2. 生命思想与东学思想的阈限性
如果说东学思想作为世界史上绝无仅有的替代性现代性而得到重新评价，那么东学农民运动则被重新评价为超越法国大革命的世界最早的民众事件。[13] 实际上，在法国大革命隐藏的实相日渐显露的今日，甚至出现了这样的评价：与此前所知不同，真正的近代之开端并非法国大革命，而是东学农民运动。作为东学农民运动契机的东学思想中，被指认为变革引爆剂的，正是东学思想中所呈现的阈限性。[14]
金芝河最初转向生命思想的契机是海月的三敬思想，但作为生命思想实践基础的起点，则是德日进的天主教思想以及通过天主教的实践。然而，正如东学当年在被称为西学的天主教影响下创造出新的自生性思想一般，金芝河的生命思想也再度转向东学的自生性生命思想。
阈限性理论起初是从通过仪礼这一仪礼与祭仪理论出发的文化人类学概念，后经维克多·特纳扩展为可应用于社会文化变动全局的普遍性术语。维克多·特纳的阈限性理论大致可分为阈限性与交融（communitas）。
阈限性是由范·热内普（Arnold Van Gennep，1873∼1957）最先创造的术语。拉丁语“利门”（Limen）是指通过仪礼第一阶段到第二阶段、即从分离向过渡移动的边界区域——门槛（Threshold）的词语，阈限性则是由“利门”派生而来的术语。阈限性因暂时脱离价值而具有模糊、无定、暧昧的属性。因此，阈限性常被比作死亡或子宫、黑暗、雌雄同体、荒芜、日食与月食等。
维克多·特纳在研究非洲某部落时发现了一个奇特的事实。该部落的成员勇猛、坚韧且富有责任感。通过该村落传统上为十三岁男孩举行的成人礼仪式，他了解到：成年男性会在适当时机悄悄潜入宿舍，用包袱裹起男孩们将其掳走，把他们带到全然陌生的地方后便消失不见。这些孩子被抛入的场所，正是边界性（阈限性）。孩子们被抛入从未经历过的危机之中，发觉自己被丢弃在对周遭一无所知的山中。起初他们彼此哭闹、乱作一团，但即便哭泣父母也不会前来。部落的长老们每月造访一次，问候近况并给予忠告。在这样的环境中，孩子们学会生存之法。孩子们领悟到“我们要在此活下去，就必须彼此团结”，学到极强的协作精神、同志意识与凝聚力，从而拥有强烈的社会连带感与归属感。历经这样的过程之后，他们返回村落举行成人礼。像这样，孩子们在举行成人礼之前，作为共同体的一员一同生存并相互学习的共同体，被称为交融（communitas）。
维克多·特纳的社会剧概念，是对人类民俗学家阿诺尔德·范·热内普通过仪礼理论的重新阐释。据范·热内普所言，人在陷入生存危机之时，或通过陌生领域、经历身份变化之时，会经验通过仪礼。通过仪礼包含“分离→过渡→整合”的过程。文化人类学家维克多·特纳将范·热内普的通过仪礼概念不仅视为仪礼，更视为社会普遍的原理与结构。维克多·特纳将范·热内普的通过仪礼概念扩展至社会、文化、宗教等各个领域，并称之为“社会剧”。[15]
维克多·特纳的社会剧被扩展为对埃利亚德而言具有如神话般功能之物。只是，对埃利亚德而言，神话是与唯一神圣时代相关联的故事，而特纳则主张，神话通过广泛提供徘徊于意识边界的诸多经验，服务于当下的心理／社会目的。这与神话学中接纳祭仪学派主张的做法相同。祭仪学派为使祭仪本身正当化而将神话与祭仪相连接，而特纳则着眼于神话与祭仪同样发挥着帮助人更顺利地通过痛苦的人生转换过程的心理功能这一点，来连接祭仪与神话。维克多·特纳的社会剧理论之所以在危机情境的阐释中受到瞩目，是因为它以最为全面且详尽的方式揭示了克服危机的方法。交融如今不仅被应用于仪礼，也被应用于社会、政治、宗教、文化、艺术等领域。
维克多·特纳认为，社会剧是阐释“在全世界发生的普遍社会文化现象”之变化的理论。据维克多·特纳所言，所有社会剧与冲突都经历“结构（structure）→反结构（anti-structure）→结构（structure）”的辩证过程，具体而言经历违反—危机—矫正／治愈—再整合／分裂的阶段。相较于范·热内普将关注集中于生命危机时所举行的祭仪，例如成年礼、婚礼、葬礼、生育与妊娠等，维克多·特纳则着眼于大多数祭仪或事件都具有“通过”这一过程或形式这一事实。总之，维克多·特纳对三阶段中的第二阶段——过渡，即既非此阶段亦非彼阶段、置于边界之间的门槛这一时空产生了兴趣，并认为这第二阶段的过渡，亦即反结构，正是解决灾难的关键，从而运用利门、阈限性、类阈限（liminoid）、交融、反结构、文化性假定法等术语，正式展开对仪礼象征体系的研究。
交融是关于人的相互关系性的术语，维克多·特纳提出了两种类型的人际关系性，即并列式的相互关系与非此即彼式的相互关系。前者指既有社会的结构性状态，即政治、法律、经济地位上结构化、分化的社会样式；后者指仪礼转换期组织尚不完整、相对未分化的社会样式。后者正相当于反结构（anti-structure）。在此意义上，所谓交融，可谓超越结构层面的“反结构”，或破除结构的“无结构”状态的脱结构共同体。
构成反结构的交融与阈限性密切关联而又相互区分。阈限性关乎人或群体的存在样态、情境与条件，相比之下，交融则关乎在阈限性中显现的人际相互关系样式。
阈限性是脱离既有的社会文化体系或秩序、或象征体系，丧失既有地位、为重新整合入新系统而经过的、充盈着一切可能性与潜在力量的中间状态与过程。交融本质上是具体而性质各异的个人之间的关系。这样的个人并非以角色或身份相区隔，而是在个人之间形成自由的关系。
反结构的特征如下。第一，匿名性。在交融之中，人一般成为匿名的存在。仪礼的参与者身着相同的服装，作为无所有者而被表征。他们在既有社会中所拥有的地位、财产、职业、序列、身份、特权等世俗的识别标识全部消失或被同质化。第二，平等性。在既有社会地位或身份等全部被消解的状态下，修炼者之间强烈的同伴意识与平等意识得以增长，平等主义被积极地接纳。第三，弱者的悖论性力量。在反结构性的情境中，社会角色与权威发生逆转，出现弱者掌握权威、强者被剥夺权威的现象。处于下位者升至高位，或身份、地位低下者永久性或暂时性地拥有神圣的属性。这旨在为社会确立其存在方式。
阈限性与交融所呈现的匿名性与平等性的世界，与勒内·基拉尔的替罪羊理论所呈现的世界虽有相似之处，却也提示出新的方面。正如需要阈限性的混乱时代一般，在基拉尔的替罪羊理论中，社会一旦模仿性欲望膨胀、差异与秩序消失，便会制造出替罪羊，唯有在替罪羊死后秩序方能恢复。只是，阈限性理论与替罪羊理论不同，它将需要替罪羊的时期视为通过的发展时期，也将通过仪礼视为发展的过程，这一点有所不同。
维克多·特纳去世后，他的妻子伊迪丝·特纳（Edith Turner，1921-2016）进一步扩展了交融的适用范围，阐明其几乎出现于生活的所有领域。她不仅提出了通过仪礼、庆典、音乐、体育中所见的交融，还提出了劳动（工作）、解放、抵抗、灾难的交融等新的范畴。
在危机情境中，阈限性之所以重要，在于违反—危机—矫正／治愈—再整合／分裂这一社会剧四阶段中的矫正／治愈阶段。今日在社会剧中对矫正／治愈影响最大的，是包括社交媒体在内的各类社会舆论。然而，如新冠疫情（COVID-19）一般，当仅凭社会舆论无法解决冲突时，得以凸显的便是阈限性。
对阈限性理论家而言，阈限性被视为总括批判近代的现代东西方思想的关键词。李英兰将梅洛-庞蒂的身体现象学、德里达的解构主义、怀特海的过程哲学、德勒兹的生成哲学、金相日的韩思想、韩国仙道思想整合、呈现于阈限性理论之中。[16]
据说，东学有别于既有东方思想而得以作为阈限性受到瞩目之处，在于侍天主的“奉侍（모심）”。虽同样以超越性之神为信仰对象，但东学与西学不同之处在于，东学将超越性之神奉侍到我的内在中，从而创造出阈限性的领域。所谓超越与内在的中间领域，便在东学的侍天主中诞生。由此，作为解决当时诸多问题之通过仪礼的侍天主修炼与东学思想得以诞生。在金芝河思想的变化过程中，这一“奉侍”的瞬间也呈现为极为重要的时刻。
据说，金芝河艺术与思想的起点，也与人们通常所预料的不同，是从超现实主义出发的。他虽作为实践家未曾提出体系性理论，但从早期起便以浩瀚的阅读量著称。据说，他能在三天内完成《五贼》定稿，正是其既有阅读量集约的结果。如《五贼》一般的谭诗，是他自高中时代起便着手将超现实主义与韩国传统相结合的长期努力的结晶。
金芝河试图连接超现实主义与传统的尝试，可视为其此后展开的思想中所呈现的阈限性的开端。金芝河试图通过谭诗来实现超现实主义这一西方极端发展形态与盘索里这一东方艺术极致的中间形态，这一模式加以扩展，其后辈吴润、林珍泽、金永东、李爱珠、蔡熙完等人得以继承之。
金芝河生命思想的连续性，也可从他试图寻求超现实主义与民族传统之阈限性的早期尝试中寻得。金芝河生命思想的端绪，是著名的金芝河在单人牢房中，通过牢房内绽放的草而与海月崔时亨三敬思想这一东学思想的相遇。金芝河虽非唯物论者，但在唯物论与观念论的对立作为实存问题浮现的年代，治愈他在单人牢房中身心之病的，是在单人牢房的水泥地面上扎根的草叶——即臭椿（개가죽나무）的生命力[17]，以及意欲奉侍那草叶生命力的东学实践家海月崔时亨的三敬思想。[18] 将神奉侍于心的东学，到海月时发展为奉侍生命的阈限性阶段，在这一中间状态中，金芝河体验了如最初区分之前的无极与太极一般的状态，如同其他通过仪礼一般，金芝河在这一中间状态中治愈了自己的疾病，并将这治愈之力称为生命。金芝河再次体验了东学当年治愈众多百姓疾病之事。唯物论与观念论的实存性对立，在生命之中是可以得到解决的问题。
金芝河在单人牢房中的体验，如同今日“从唯物论转向语言”的现代哲学一般，堪称哥白尼式的转变，而金芝河所体验的生命思想，如今被评价为自生性生命思想。当时金芝河最初提出的生命思想极为陌生，但在生态与环境成为民众运动主流的今日，这是近乎先见之明的转变。尤其是，金芝河的生命思想在能够对应西方众多生命思想这一点上，作为韩国的自生性生命思想而具有价值。金芝河的生命思想在今日生命思想中所占的位置，由李正培作了很好的梳理。[19]
在韩国，生命话语的讨论是在探索替代性价值的过程中开始的。这意味着韩国社会内部的主流价值仍然在于经济与开发。尽管它获得了可持续发展、绿色增长这样的新名称，但其重心仍在于后者，因而与生命话语相去甚远。然而，人们开始认识到，只要“增长”不转变为“成熟”，增长终将是通往共同毁灭之路。与谈论自由与平等的以往时期不同，二十一世纪的话题在于“单纯性”（simplicity），这一点也反映了这一已然改变的现实。意欲以最低限度的物质生活、在商品流通过程中发挥生态智慧、将顺应自然而生活（Biomimicry，仿生）付诸实践的人也日益增多。这表明，生命价值不再是少数者之物，而开始上升为中心话语。为此，探究生命形而上学层面的A.施韦泽与H.约纳斯、揭示生态系统危机实相的J.里夫金、J.洛夫洛克等人的著作，F.卡普拉的新科学式灵性，以及金芝河的自生性生命学与生命运动、张会翼教授的“整体生命论（온생명론）”，最近还有拒绝充当柏拉图思想之注脚、与进化论相嫁接的法国生命哲学、《融通》作者E.威尔逊的亲生命性（biophilia）、美国过程思想的生命话语也开始加入进来。当然，包括《天符经》在内、将生命视为宗教价值的诸宗教的生命思想也发展为话语，并在多夕柳永模与咸锡宪那里介绍的生命思想端绪中，被引介的西方生态女性主义同样在生命话语中担当了一环，助成了郑玄庆的“살림이스트（养生者）”灵性与李恩宣的韩国式“生物（生物）女性灵性”的诞生。主张超越并扬弃现代（等级制，hierarchy）与后现代（异级制，heterarchy）之极性的“全子层级（holarchy）”论的肯·威尔伯的思想，同样充分具有作为生命思想加以介绍的价值。千圭石、尹九炳等若干在共同体领域实验自身生命价值的实践家，同样是本文应予关注的部分，但因篇幅所限，将不予论及。
金芝河生命思想的谱系虽根植于东学，但金芝河生命思想与另一种自生性生命思想的关联亦值得关注。若历时地在过去追溯与金芝河生命思想相关的生命思想，则与无为堂张壹淳的生命运动相关联，据说这源自天主教的生命思想，但更早还有柳永模、咸锡宪一系的生命思想。
若将柳永模、咸锡宪一系的生命思想与金芝河思想相联系，则可见两种思想皆连接于东方传统，尤其是庄子的连接思想。咸锡宪虽是柳永模的弟子，但二人又都受到日本内村鉴三无教会主义的影响，而基督教的本土化阐释，即与儒佛仙、庄子相连接的阐释，也与影响柳永模的曹晚植先生相关。华严、周易的连接虽以和合与相生为主，但二者皆以对称性与相关性思维而与西方相区别。
若共时地考察与金芝河生命思想相关的生命思想，则可举出看似无关的李文烈。曾为韩国代表性宗教学者的首尔大学郑镇弘教授，将韩国宗教史梳理为神话（mythos）的佛教、逻各斯（logos）的儒教、神（theos）的东学，并将解放后新教的发展视为东学的延长线[20]，而东学正继承着这一脉络。[21] 从郑镇弘的观点来看，作为著名新教主题小说家的李文烈，在东学继承的观点上可以说与金芝河处于同等的位相。
除李文烈之外，另一位可与金芝河生命思想相对比的作家是朴努海。出身劳动者、展现出不亚于金芝河文学才能的朴努海，在与金芝河同样长期的服刑生活之后，与金芝河不同地转变为和平运动家。金芝河与李文烈或朴努海不同之处，在于他从东学思想与甑山思想中寻求自身思想的根源。从阈限性立场来看，正如郑镇弘所言，金芝河所选择的东学与甑山思想在确保了韩国思想阈限性之连续性这一点上，使金芝河的立场具有意义。
若扩展郑镇弘的理论并与德勒兹的理论相连接，便可构想韩国式的和合、相生理论。德勒兹以康德理论为基础，将名为生命的和合区分为连接、离接、连结，据郑镇弘的原理，这可分别连接于东方的佛教、道教、儒教。正如从东学到甑山的韩国思想变化所呈现的那样，金芝河思想中和合的意义也可视为由和合发展为相生。
体现于“生命”概念的金芝河思想中的阈限性，此后在律吕、白荫、饭、南녘等之中持续呈现。各概念都是实践属性更为强化的概念。带有“边界”之意的阈限性，扩展为如存在主义般的界限状况概念。[22] 一直以阈限性阐释金芝河诗世界的李江河，将界限状况阐释为康德的认识论、存在主义的存在论、神圣人（Homo Sacer）的价值论这三个领域，并指出，从价值论层面而言，阈限性呈现为作为社会边缘人的神圣人，而金芝河的诗世界则呈现为与这一神圣人的不断对话。
作为界限状况之通过仪礼式解决方案而提出的阈限性，如今扩展为统一诸多现代思想家理论的一个概念。身为演员兼戏剧理论家的李英兰，将李正培所概括的诸多现代思想以阈限性理论加以整合。
正如古代城市所昭示的那样，阈限性成为创造新时代文化的引爆剂，而须通过复活化加以完成的这一课题，正是金芝河通过生命思想所重新发现的。