然而,作为天的第五元素属性最大化的地水火风之天观、地观、人间观,与作为地的土的属性最大化的阴阳五行之天观、地观、人间观,正面相冲突。所幸在利玛窦时代,以补儒论为契机,两种天观、地观、人间观维持了合作关系;但利玛窦以后,因补儒论之争,两种天观、地观、人间观相互排斥,走向对立的关系,最终东方如印加或玛雅帝国一般,陷入文明被西方所灭的危机。东方未能超越儒教之典宪,西方亦无法包容东方。
尤其太极之“理”是否为自立之存在,成为两种天观的核心问题。在以实体说明变化的西方形相性天观中,万物乃被创造,故太极之“理”不可能是自立之存在;而在以天地开辟掌管天地运营的东方同化性天观中,太极之“理”是自立的,故两种天观必然冲突。
围绕“理”是自立存在(subsrantia)还是偶然存在(accidentia)的区分,《天主实义》中利玛窦阐明“理”不能自立的西方实体论立场42);而作为性理学者的慎后聃,则在《西学辨》中以东方的属性论逻辑回应43):理与事物完全相连,有理则有事物,有事物则有理。
原本对西方友好的一般民众,在西方支配正式化的《北京条约》之后,对西方的天观、地观、人间观立场也转为否定。被西方力量所压制的东方,如今需要能够应对西方力量的通过仪礼之阈限性,以及新的天观、地观、人间观的再活化。于是在东亚,中国发生了一贯道、太平天国之乱、辛亥革命等运动,日本也有明治维新、天理教等新兴宗教运动新生或扩散。
对阴阳五行之天观、地观、人间观崩溃反应最敏锐之处,是东亚三国中儒教化进展最深的韩国。韩国进一步发展了西学源于东方的西学中源论,并从东方观点解释西学。从徐命膺开始的韩国式西学中源论,经丁若镛与崔汉绮之后,在东学思想中迎来了转换的临界点。44) 东学思想透过侍天主这一阈限性,提出地水火风之人格神与阴阳五行之理法神之间的调和。
在东方,天界、地界、人间界的创造主隐藏,但与西方不同的是,天界、地界、人间界依《周易》以天地人及阴阳划分,构成自律且一贯的神明体系。在西学中,因唯一神而天界、地界、人间界的其他神消失;而在道教中,因《周易》的影响,天界、地界、人间界之神以阴阳这一自律且一贯的体系运作。这与东学的“无为而化”、“天地鬼神”45)之调化思想相连。
西学中源论传入朝鲜后,针对利玛窦对阴阳五行的批判,产生了阴阳五行论之反驳。徐命膺以邵康节(邵雍,1011-1077)的阴阳五行论反驳利玛窦的《天主实义》。另一方面,丁若镛(1762-1836)虽部分接受利玛窦的观点以批判性理学,但这是为了维护东方价值。如此,东学之前关于相关性思维的东西方论争,已成为当时学界的重要议题。“东学”诞生于强调对“西学”的东方学问固有方法论的时代氛围之中。
对当时的东方人而言,东亚自生性近代性的确立已不仅是选择问题,更是生存问题。透过鸦片战争实感西方力量的东方意识到,若自生性近代性确立失败,亚洲也可能沦落至如非洲或美洲原住民般文明丧失的境地。况且对比西方人更勤奋生活的东方人而言,西方的冲击不仅是巨大的物质威胁,更是使过往努力化为乌有、丧失意欲的精神威胁。
帝国主义时代的东方人不仅面临物质威胁,更迎来连身份认同都丧失的精神危机,因而无批判地接受西学,或依赖东方的神秘主义。透过东方的合理性即相关性思维确立自生性近代性,日益成为东亚生存的核心问题。东学背负着沉重的课题而成立。以阴阳五行这一相关性思维为基础的东学概念既已确立,“无极大道”、“天地鬼神”、“上元甲”、“再开辟”等概念也得以重新确立。
天观的相克化
随着阴阳五行与地水火风之天观、地观、人间观相冲突,天观的相克化日趋加深。阴阳五行与地水火风两种思想其理想的天观、地观、人间观相同,相克化的样态也相似。在地水火风的世界观中因人之罪、在阴阳五行的世界观中因不完整的世界结构,理想世界分别被相克化为水火风三灾、阴阳乱杂。利玛窦以后展开的东西交流使东西方因不同理由否定神,天观的相克化由此推进。
利玛窦以后展开的东西方神人关系的混乱,从人死后的灵魂不灭说开始。46) 利玛窦以后,东方所持“四代之后气即消散因而灵魂亦消失”的理气论受到怀疑,西方所持“神之世界仅由绝对神一位与少数天使构成”的观念也受到怀疑。47) 利玛窦以后,东方否定阴阳五行与天地神明,西方则形成了如东方般由无数理法神或机械构成的无神论世界观。
东西方思维方式的差异,早在利玛窦的《天主实义》及围绕《天主实义》的论争中已详细呈现。以今日标准看,地水火风的世界观比近代机械性科学观更近似利玛窦所批判的阴阳五行之天观、地观、人间观;但在说明变化时强调实体这一点上,正如弗朗索瓦·朱利安所指出48),地水火风的世界观与近代机械性科学观更为接近。利玛窦实际上批判:东方阴阳五行之天观、地观、人间观虽与相关性思维之科学共享某些属性,但说明变化时不以实体说明49),而以属性说明,乃是非科学的解释。
如补儒论之争所示,天主教否定了利玛窦传达的东方世界观,但在世俗社会中反而受到欢迎。以“我思故我在”(Cogito ergo sum)为代表的笛卡尔为先驱,西方漂白既有的神观50),构筑无神(神)的机械论世界观。另一方面,在道德上则扩大强调福音重于律法的理论。51) 即加尔文的预定救赎说转变为无神社会中的共感。近代性集中于新的阈限性。从人性角度看,这种神观的变化一直被解释为积极变化,但在近代问题最大化的今日,反而成为反省的契机,以及寻求新的替代性近代性的契机。
在相克化的神尊人卑之天人关系中,人唯有通过解脱、脱俗或死亡离开天界、地界、人间界,才能脱离生老病死之苦。在相克化的天观中,神明亦被束缚,各守自界、囿于本职本域,沦为否劫之中的存在。人因而各受地气影响,兴起不同文明,相互纷争。又因相克化之天导致雨露失调,人陷于水火风三灾之苦。相克生相克,天地与人惨遭错乱,转入尽灭之境,这正是今日之现实。
东学思想之侍天主天观所呈现的阈限性
东学思想的侍天主(侍天主)天观(天观)
当性理学的理法天(理法天)在东亚、特别是朝鲜社会无法解决新时代的问题时,东学以天上之天即天外天,亦即无极之天这一新天观,提出了解决方案。东学试图以天观包容西学的学问。这与蒙古与伊斯兰对西方的入侵成为西方近代性背景的情形相似。东学新提出的天观,与性理学的理法天不同,乃是与天上之天,即天外天(天外天)的直接沟通。侍天主之天,即作为天外天的天之概念。
东学思想强调既有天观、地观、人间观中未被关注的天外天概念,以谋求天观、地观、人间观的自生性近代性。在多重近代性理论中,近代性正是如东学思想般,通过对既有天观、地观、人间观中被疏远部分的再活化,改变圣-俗顺序,使俗能容纳圣的统摄与阈限性中产生。东学思想通过与天外天的直接沟通,追求在日常世俗中体验圣的圣-俗顺序的再配置,并通过守心正气尝试解决既有重叠问题的阈限性。
水云将与既有性理学之“天”不同的“天上之天”的直接沟通称为侍天主(侍天主)。水云毕生为与“天上之天”的直接沟通投入了自己所有能力。经过近四十多年的长期努力,水云终于在庚申年达到天师问答(天师问答)。52) 东学思想的天观以与上帝相遇的天师问答而成立。据说水云于1860年(庚申)阴历4月5日接受上帝的首次启示。
不意四月 心寒身戰 疾不得執症 言不得難狀之際 有何仙語 忽入耳中 驚起探問則 曰勿懼勿恐 世人 謂我上帝 汝不知上帝耶 問其所然 曰余亦無功故 生汝世間 敎人此法 勿疑勿疑 曰然則 西道以敎人乎 曰不然 吾有靈符 其名 仙藥 其形 太極 又形 弓弓 受我此符 濟人疾病 受我呪文 敎人爲我則 汝亦長生 布德天下矣
不料四月间心中冰冷、身体颤抖,既无法把握是何种病症,也难以言语形容之际,忽有某位神仙之言传入耳中,惊起追问后,答道:“勿惧勿恐。世人称我为上帝,你不识上帝吗?”问其缘由,答曰:“我亦无功,故生你于世间,教人此法,勿疑勿疑。”问曰:“那么以西道教人吗?”答曰:“不然。我有灵符,其名曰仙药,其形为太极,又形为弓弓;受我此符,救人疾病;受我咒文,教人为我,则你也将长生,布德于天下。”53)
水云的天师问答持续约六个月,经过约一年的思索后,水云在《龙潭遗词》与《东经大全》中详尽表达。因此李敦化将水云的修行分为天师问答与内部讲话。然而据说在《龙潭遗词》与《东经大全》之后撰写的《道源记书》中,记载水云在其后直至被捕前夕仍数次与上帝沟通的段落。54)
东学思想在近代宗教,乃至古今中外宗教史上最具特色之处,据说在于创始人的宗教经验被极为详尽且长时间地表达。首先,如东学思想般以创始人的宗教体验开启宗教的,几乎只有伊斯兰教;其他宗教如佛教则以创始人的修道经验等开始,关于宗教体验的记录并不出现。55) 而且伊斯兰教的经验也表达得非常简略。东学思想在儒教传统深厚的韩国社会能够短期内获得众多支持者,这详尽的天师问答所引发的信赖功不可没。
在水云解释天师问答六个月间所进行对话内容的过程中,东学得以成立。水云在《论学文》中首先强调与西学的区别作为东学的认识论背景。水云告知自己所遇的上帝乃整合东西方之天的天上之天,特别主张其为高于西学之天的天。水云在“学(学)”的性质中阐明此点。如《论学文》题目所示,在抵抗西方帝国主义的全世界文明中,唯有韩国的东学以认识论主题“学问”为主要议题。关于东西方的差异源于认知结构这一根源部分的论断,在东学的《论学文》中首次出现。
在《东经大全·论学文》中,水云提到西方因分析性而言辞随情境变化,看似信神实则不信,故终陷于虚无。水云首先以“运则一 道则同 理则非”(运则一,道则同,理则非)之语明示东学与西学之差异。
日與西道 無異者乎
问:与西道并无差异吗?
日洋學 如斯而有異 如呪而無實 然而運則一也 道則同也 理則非也
答:洋学与此相似但有差异,似祈祷而无实质。
然而运数则一,道则同,而理则相异。56)
上述例文中水云说东方与西方的学问目标相同但方法论不同。对此先行研究裴泳淳曾整理。裴泳淳指出既有先行研究未详尽解明东学所言运(运)、道(道)、理(理)的差异,并详述其差异。裴泳淳认为侍天主“侍天主造化定 永世不忘万事知”(侍天主 造化定 永世不忘万事知)中,“侍天主”相当于天(天),“造化定”相当于地(地),“永世不忘万事知”相当于人(人),以此分析侍天主为天地人的相关性思维。
裴泳淳又将侍天主套用到运(运)、道(道)、理(理),将道(道)配为“侍天主(侍天主)”,运(运)配为“造化定(造化定)”,理(理)配为“永世不忘万事知(永世不忘万事知)”。结论是东学与西学的差异在于天地虽同而合一,但侍奉天主的人之理则有所不同。裴泳淳说,在东学中东西方所共享的春夏秋冬之天(道)相同,但东方与西方的土地却因气运(运)而有所不同。57)
东学与西学之理的差异,在东学中作如下说明。
曰何爲其然也 曰吾道無爲而化矣 守其心正其氣 率其性受其敎 化出於自然之中也 西人 言無次第 書無皂白而 頓無爲天主之端 只祝自爲身之謀 身無氣化之神 學無天主之敎 有形無迹 如思無呪 道近虛無 學非天主 豈可謂無異者乎
“为何如此呢?”“我所受之道乃顺天主之意而自然教化世界。”各自守其本心、正其气运,顺其天性而受天主教诲,则自然教化成就。对此,信仰西学的西方人,其言无正确次第,其文无清晰条理。而且全无为天主之实,只为自身之利祈祷而已。所以既无身与灵气合一之奇妙境地,也无天主真正教诲,只有形式而无实质。看似念及天主却并不真心为天主。如此,其道几乎内容空虚,其宗教不为天主。怎能说没有差异呢?58)
上述例文被视为《东经大全》中最难解的部分,据说理由是上述例文中批判对象主要被理解为天主教或天主教信徒;若将上述例文中的批判对象视为西方人整体、西方学问整体,则可以理解。59)
在上述例文中,裴泳淳指出东学所指出的东学与西学的决定性差异在于“气化之神(气化之神)”。这里所谓气化(气化),意指天之气运凝缩于身体。西学只是向天主祈祷,但没有能自行气化(气化)的咒文(咒文),也没有守心正气(守心正气)的修炼。水云在此以同样逻辑批判无气化的西学,正如他批判西学中神父与一般信徒被严格垂直区分一样。
实际上水云在东学创道中最自豪之处也正是守心正气(守心正气),据说这不仅针对西学,对儒学(儒学)他也作如是言。60) 水云认为东学与西学的差异在于有无修炼方法,这是关于东西方学问的卓见。据称整合了东西方灵性的著名超个人心理学家肯·威尔伯(Ken Wilber, 1949- )也曾指出,即便是德国观念论这样体系性的哲学也无修养论,这是西方思想最大的弱点。61) 肯·威尔伯认为,现代思想最紧迫的问题是将西方的认识论进路转向修养论进路。62)
在东学思想中上帝的出现,从正统性理学立场看,属于怪力乱神,是异例而异端的样貌。水云的天师问答看似更为异例,因为水云的家系属于韩国性理学的正统系列。作为不如庶孽的再嫁女之子,水云出生不幸,但其父近庵崔鋈(近菴 崔鋈,1762-1840)的学术谱系属于退溪李滉(李滉,1501-1570)师弟谱系中的正统系列。不仅对儒学者,对一般百姓而言上帝的出现也是异例情形,但出乎意料地,当时与上帝对话的水云的天师问答不分阶层都获得了认可。东学思想得益于儒佛仙的诸多传统,得以克服此局面。
对水云的天师问答得以广泛接受的背景,近期研究指出东学发生当时新近流入的中国道教的影响。特别是朝鲜后期鸾坛道教(鸾坛道教)的影响被凸显。这是由于今日鲜为人知的中国道教的传入,据说因清朝的混乱,许多清朝道士进入朝鲜,当时朝鲜形成了称为“无相坛(无相坛)”的最早道教集团。甚至高宗皇帝也将道教经典作为国家事业刊行。水云的天师问答能被认可为与上帝的天师问答,其背景在于因鸾坛道教传入而正在变化的当时朝鲜社会的氛围。63)
道教对东学成立的影响也表现在咒文修炼与东学歌辞中。东学能在儒教社会中获得认可,据说正是因为流入的道教的影响。东学思想还包含了集东亚传统文明之大成的道教。“东学歌辞”也可解释为因与神明感应而下笔的“降笔”。64) 据说甑山也是承蒙东亚智性三大精髓,即邵康节的知识、李太白与杜甫的诗、苏秦与张仪的辩才这三种气运昭显。65) 实际上水云后来被甑山任命为与道教相关的后天仙道之宗长(宗长)。这表明东学继承了道教的精髓。甑山将此表述为天地之作用(天地之用)中的十二运星(运星)之胞胎(胞胎),以及具体形态上的“造化”。66)
在东方思想中天观与修炼方法相关。在修炼方法中,天观有所凝聚之处。东学修炼的最大特征是咒文修炼。即便从正统性理学立场看,这也作为例外被接受。咒文(咒文)在儒教中也有部分引入,如咏歌舞蹈(咏歌舞蹈)的“正易”案例或时调朗诵的案例。“咒文”在佛教中早已作为念佛广泛运用,但在朝鲜儒教主流社会中是例外的,反倒因这种例外性,东学得以更广泛传播。67) 咒文修炼是今日西方灵性修炼也在运用的古今中外普遍的修炼方法,但在韩国,直到东学才被引入一般大众的自我修炼,其后被新兴宗教广泛使用。68)
儒教对东学的成立也起到很大作用。东学实际上被甑山评价为未能超越儒教的典宪。69) 首先,东学如代表性咒文“侍天主”案例中“至气今至愿为大降(至气今至愿为大降)”所示,强调性理学也强调的气(气)的作用。如“道气长存邪不入(道气长存邪不入)”70)般,东学在重“气”轻“理”的立场上,但东学除上帝之外几乎不出现道教神明的内容,在此意义上并未大幅脱离儒教层面的“气”。
未强调道教神明的水云的上帝观,亦未大幅脱离儒教天观的影响。安有京指出,东学虽强调“气”,但在东学成立背景中,可以看到从退溪奠定理(理)到茶山一脉相承的关系。东学之所以能在韩国成为可能,退溪的影响很大。71)
整体而言,在水云对东学的理解中,上帝观等理论层面在儒教典宪之内,而术数等形而下学部分则积极接纳了道教。72) 实际上东学得以广为大众所知,“术数”之力也起到很大作用。在东学农民运动中,东学农民运动得以持续的重大力量之一,正是对术数的信仰。
在形而上学层面位于儒教典宪之内,在形而下学的术数层面则擅长道教术数,这反而起到了进一步强化东学儒教典宪的作用。如黄玹(黄玹,1855-1910)的《梧下记闻(梧下记文)》所示,东学实际上吸纳了各阶层之人,其加入目的极为多样。73) 甑山实际上高度评价同为东学参与者中为身份解放努力的全明淑(全明淑,1855-1895),并洞察众多东学参与者表面高喊辅国安民、内心却梦想王侯将相的实情。74) 觊觎王侯将相而参与东学者判断,在擅长术数的东学中足以实现自己的梦想。尹以钦因此认为,东学在一般人中表现为《郑鉴录》思想的进一步扩展,并成为其后新兴宗教的范本。75)
佛教对东学成立的影响是间接的。佛教的影响在于水云避难之处为隐寂庵,以及东学的咒文与念佛相似的关系。东学农民运动最初活跃起来,也与接主孙华仲(孙华仲,1861-1895)从禅云寺弥勒像腹中取出李书求(李书求,1754-1825)所写之书有关。然而对前世与祖先的信仰,如因缘法等并未在东学中得到强调,故大巡思想中那样的解冤思想在东学思想中也未出现。
除儒佛仙之外,对东学成立产生重大影响的是阴阳思想。阴阳思想虽也可纳入广义的道教范畴,但若分开来思考,东学未能大幅脱离儒教易经思想中所呈现的天地观,如“天地即鬼神,鬼神即天地”这样的儒教阴阳观。东学虽从强调天外之天开始,批判西学与儒佛仙并试图超越之,但未能引入神明这类概念的东学思想,尚未大幅脱离儒教。这与强调神明的大巡思想的阴阳观有所不同。
除儒佛仙等思想背景之外,东学得以成立,据说还因当时对外势的恐惧及其反作用之民族情感的影响,水云与甑山的思想中呈现出对开港期西方侵略的对抗意识。76)
我亦生于东方,受于东方,道虽为天道(天道),学则为东学(东学)。77)
东学从对日本的抗争进一步扩展到对西方的抗争。东学之后,“东”的概念据说从相对于中国的指代韩国之意,转变为相对于西方的指代东方之意。然而,如“性理学”那样以社会运动之“学”概念出发的东学,经过日本殖民期之后,据说趋于内面化。78)
东学成立之时,东学领导者们对国际情势的认识仅局限于中国范围。东学歌辞中对日本的强烈敌意,亦近于以中国为中心解释世界的儒教典宪。
归结而言,水云对东学的理解,建立在水云波澜万丈的人生历程、深厚的学问与纯粹的心地之上,并以郑鉴录的民族主义影响、对身份制度废除的意志、对国际情势的无知等为背景而形成。其后展开的东学农民运动也深受这种成立背景的影响。东学不像大巡思想那样强调理,而是强调气运;金芝河指出,相比东学思想,大巡思想更强调日常。
东学思想的天观,最终是在如此对立样态中作为解决方案而出现的:与强调作为天外天的超越天、不强调以天地划分的内在天的西方天观不同,东方天观强调以天地划分的内在天而不强调作为天外天的超越天。东学思想之天观所具的自生性近代性,在此解决方案中重新编排圣与俗,并包含且超越古今东西之天观。东学思想的天观尽量接纳东方儒佛仙的优点,也试图包容西方天观的优秀之处。东学思想的天观所具的此双重性,早已被金敬宰等人称作泛在神观。79) 然而,既有的泛在神观未能通过与近代性的连接充分揭示其发生背景。
近代性在西方是科学问题,但对东方人而言,却是是否遭种族清洗的生存问题。今日近代性问题在学术层面被讨论,但当时近代性具有生存问题的性质。进而,今日的近代性已不仅是东方的问题,而扩大为人类灭绝的问题。来之不易而成立的东学思想之天观,以多样样态呈现。
侍天主(侍天主)天观的阈限性样态
东学在需要自生性近代性之时,首先提出“无极大道(无极大道)”这一概念作为新天观。“无极大道”与天上之天,即太初之宇宙相关。这可与西方近代性在伊斯兰与蒙古入侵这一东西冲突情境中发展到原子论这一新天观相比拟。东学之天观通过天外天包含并超越东西方天观,以个体发生重演了东西方天观的系统发生。这显示了通过重新配置圣与俗的边界而成就的阈限性之自生性近代性。
身体剧烈颤抖,外感神灵之气运,内闻教诲之言降下;欲看不见、欲听不闻,心中反而怪异、疑惑,于是收敛心神、端正气运,问道:“何以如此?”答曰:“吾心即汝心[吾心即汝心]。人岂能知此?知天地而不知鬼神,鬼神者亦我也。汝已至无穷无穷之道,可修而炼之,著文教人,正法布德,使汝长生而光照天下。”我又修炼了近一年,推度之下,无非自然之理,故一面作咒文,一面作受神灵之气[降灵]之法,一面作不忘天主之文,程序与道法唯以二十一字[咒文]而成。”80)
上述例文为水云接受无极大道之时的叙述。所谓“无极大道”为何、为何能将东学表述为“无极大道”,在上述例文《东经大全·论学文》中清楚呈现。将东学表述为无极大道的部分,在《龙潭遗词》中亦多次出现81),但上述例文最为详尽。
所谓无极,是指阴阳分立以前的状态、亦即比太极更早的状态,故与太初之宇宙相关。从天观的层面看,相当于天外之天即天外天(天外天)。因此无极大道意味着超越阐明太极之理的既有性理学、阐明天主的西学、领悟宇宙实体的佛教,即天外之天的道。故如上述例文“汝已至无穷无穷之道”所言,无极大道便成为“无穷无穷之道”。
无极大道之所以为“无穷无穷之道”,上述例文以“吾心即汝心[吾心即汝心]”说明。这里“我之心即吾心(吾心)”乃“天上之天”即天外天之心,“你之心即汝心(汝心)”是以水云为代表的人之心。这意味着天外天即无极之心即为人之心。这是说作为天地人起源的天外天之心与人之心相同,人在宇宙中的地位成为与无极心心相通的存在,故为“无极大道”。
既有的无极与东学的“无极大道”在天观层面最大的不同,在于如天师问答、降笔般直接与人沟通的“无极”即上帝首次出现。甚至水云在初期天师问答中持续怀疑上帝的意图,坚持自己的主张,反而获得了上帝的信任。直接与人沟通的无极这一东学天观,呈现为无冲突地调和东方的同化性天观与西方的形相性天观的天观。
就东方而言,“无极大道”首先在其名称上,典型呈现了东方代表性相关性思维即无极-太极-阴阳五行之传统。这与东方的同化性天观相契合。“万古无有之无极大道”的表述,可视为相关性思维之完成的意涵。82) 进而,“无极大道”的表述,也表明东学思想继承了在东方作为宗教展开的儒佛仙的相关性思维。事实上,儒佛仙都以天地人合一的相关性思维为背景;有先行研究指出,东学代表性的侍天主思想是将绝对存在内在化方向发展而来的儒佛仙趋向超越天而成熟的形态。83)
其次西方形相性天观的情形,体现在东学的“无为而化”概念中。东学中首次使用的“无为而化”,可视为连接道教的“无为自然”与西学的“造化”的概念。无为而化具有这样的意义:将阴阳调化即天界、地界、人间界内的调化,连接至将创造主与三界相连接的天外天之调化。东学再度活化以创造概念为重心的“造生者”即人格神性的天外天概念。水云在解释咒文时阐明:“造化(造化)”意指“无为而化(无为而化)”,“定(定)”意指“合其德,定其心(合其德,定其心)”。84)
据说东学思想的天观与东方天观的差别在于侍天主中的“造化”概念。造化是东学思想的核心主题词,是超越东方天观、连接东西方天观的核心主题词。85)
造化在东西方传统思想中以多样形态呈现。其一,从词源上是创造与进化的略语;表现为成与生成、保存与创造、阴阳的原理等多样形态。其二,在实际宗教用语中表现为阴阳之造化、阴阳五行造化神将等。在大巡思想中,东学思想的“作乱”与大巡思想的“治乱”都被称为造化86);据说西学中相当于创造主的造化主原名为“九天大元造化主神(九天大元造化主神)”。87)
在西方,“造化(Harmony)”是意指“和平”的圣经主题词。在圣经中,造化是意指“秩序”与“和平”的天之象征。在西学与东方道教中,造化也被强调为天、地、人之属性。然而西学的造化是分析性思维之造化,道教的造化是相关性思维之造化,两者不同。在人类学中,如造化般相反要素的新组合一直被理解为意指边界的阈限性88),而东学思想以新的相关性思维之造化概念连接两种造化。东学思想的造化分别表现为“侍天主”、“无为而化”、“天地鬼神”、“内有神灵 外有气化”等。这四种造化是既有道教与西学之造化相连接的概念,虽为天观,但从超越天立场看属天地之性质,故亦相当于地观。
首先,“造化”在东学思想中以“无为而化”的形态呈现。89) 考察“无为而化”,水云据说将东学之核心总结为“无为而化(无为而化)”。90) 水云称东学为“无为而化”,无为而化是指神灵之至气之造化作用之全体91),并解释道:守心、正气、顺性、受教,则在自然之中造化即出。他所敬之天主乃主宰宇宙万物的气化(气化)之神灵(神灵);他所迎接之神通过无为而化之造化作用,遍在于世界一切处。他说:“所谓气(气),乃虚灵苍苍(虚灵苍苍),关涉一切事,命令一切事的浑元(浑元)的一气(气)”92)。
东学通过无为而化连接东方与西方,是以阈限性中介传统与近代二重对立的过程。事实上,《诗经》中所呈现的东方传统的作为创造主的上帝,据说与《圣经·诗篇》的创造主共享五种人格性属性。93) 其中显示创造主属性的文句,据说在中国古典中也透过《说文解字》94)与《诗经》95)清楚显现。
在与人格性天灵接神之后,水云也将天主的教诲与道教联系,解释为非人格性的自然之造化与运动原理。被问及自己的体验与洋学(洋学,西学)有何不同时,他补充说:天运(天运)亦同、天道(天道)亦同,但其理[理]不同。水云所言之理的差异,据说可看作所指为学习方法即学(学)的差异。96)
水云的天师问答又反过来让人推知天为何选择水云。水云像击退魔鬼诱惑的耶稣那样,拒绝上帝提出的现实成功的建议,甚至拒绝通过既有儒佛仙的成功。97) 东学的侍天主概念,正以与上帝这种真诚的对话为背景。这种信任关系在东学农民运动时,扩展至东学农民运动参与者可以挡住子弹的信念。
水云的天师问答得以获得他人信赖的一点是,天选择了如水云这般最具问题性的人物作为自己显现的对象。天并未在既有既得权益者或下层之中,而在中间性极强的水云身上显现。
水云是当时那个时代所能产生的最不幸的Homo sacer(神圣人)。98) 水云有一位身处最正统性理学宗统中的最卓越学者之父,但他必须处于比庶子更低的再嫁女后裔之地位;甚至父亲去世、家中又遭火焚后,水云必须流浪全国维持生计。最终因流浪也难以为继,他回到家中。正因为天所显现的对象是水云这样的存在,人们反而感到信赖。水云虽不幸,但他也有不亚于父亲的非凡才能,且有意为“擅长术数”的雅号“福术”。
东学思想之造化概念与西方不同之处,在于它是相关性思维之造化。除了先行研究指出东学侍天主思想所呈现的相关性思维在儒佛仙思想传统中更清楚地表现为传统的连续与变化之外,从认识论层面的先行研究也很活跃。关于东学思想中所呈现相关性思维在认识论层面的连续与变化,已有许多先行研究,故先透过先行研究分析可概览其要。
若要考察东学思想中所呈现相关性思维的先行研究,需先从相关性思维之定义开始了解。以阴阳五行为代表的相关性思维,使用部分与部分相互关联之意的“相关”一词;但部分与部分相连接,归根究底是从整体中部分相连,故可称为将整体与部分统一观之的有机体理论,或从整体观点考察部分的整体论(holistic)理论,亦或全息(全息的)观点。亦即,相关性思维若扩大定义,则包含有机体性思维或全息(全息的)思维。
若将作为东方思维的相关性思维扩展至全息论(全息论)或有机体论,关于东学的相关性认识观点的先行研究在国内外都扩大为非常广泛的研究。前面已考察了海外案例,故就国内而言,从狭义范围说,可举出向国内翻译介绍相关性思维的李昌一的研究。虽未积极应用于东学思想,但李昌一的研究将西方东方思想研究的主要方法论——东方思想研究首先应以相关性思维进行——引介入国内,并以相关性思维方法论分析了对东学思想有重大影响的邵康节的哲学。99)
东学似乎通过“开辟”一词主张与东亚传统断绝的思想,但东学思想中所呈现的东学之定义,如最早出现“东学”一词的《论学文》所示,东学被定义为以相关性思维代表性理论阴阳五行为基础之学问。事实上,被相关性思维理论家指为代表性的相关性思维理论家的新儒学阴阳五行理论家邵康节,被指为对东学思想亦有重大影响的思想家。100) 东学思想的“再开辟”一词也是在邵康节影响之下101)朝鲜后期知识分子广泛使用的术语。102)
若扩展至全息论(全息论)或有机体论,东学思想中所呈现相关性思维的国内先驱性研究由金相日推进。金相日将东学定义为“新西学”,将东学解释为怀特海过程思想的先驱性东方版本。103) 此后金相日将东方思想命名为“韩哲学”,将东方思想扩展至分形科学,与古今西方思想整体作比较,从理论上展开东学相关性思维所呈现的特征。
在东方,造化概念所呈现的代表性术语是侍天主。表现为东方无极大道与西方无为而化的东学天观,在侍天主中得以总合。侍天主尤其是代表东学思想天观的概念。如东学代表性咒文“侍天主造化定”所示,侍天主乃造化之根本。研究东学与性理学共通点的研究者认为,东学侍天主之造化在内容上类似性理学意义之造化,是统摄东学其他段落“气化”、“无为而化”的概念。东学《论学文》中“侍(侍)”被解作“内有神灵,外有气化,一世之人,各知不移(内有神灵, 外有气化, 一世之人, 各知不移)”。104) 这是说,“侍天主”之义乃持守神灵之心与气化之身,普世之人觉悟此点并维持其状态,即创造性进化[造化]之本体[体]亦即“至气”同归一(归一)。因此侍天主即同归一体,即“造化”。105)
侍天主即内在性超越这一点上,东学思想与既有儒教及道教共享修养方法。106) 不过东学思想与儒教不同,将理法如道教般实体化;又与道教不同,出现了作为创造主的人格神。透过“侍天主”的东学思想之造化,与儒教或道教不同,出现了“隐藏之神”。比起在造化中只强调进化层面的道教传统,东学思想中从东西融合层面强调了创造层面。
“侍天主”与西学共享的共通点,不仅是人格神的出现,还有与人格神相遇之场景。对此强调与西学共通点的研究者指出,水云的天师问答与使徒保罗的经验相似。据说过去韩国人的宗教体验中并无如水云般直接遇见神的案例。在此点上,东学的天主也被评价为受到基督教影响。但水云据解释将东方的自省方法即内面性超越与韩国传统的对神信仰相调和。107)
东学思想的天观所呈现的自生性近代性,是天外天与人之心的沟通,以及由此进行的圣与俗的再配置,亦即脱边界之阈限性的出现。这在政治、社会思想上既意味着将贱民变为两班的身份上升,也意味着在天地人关系中受到冷落的土地与人之地位上升。通过天外天的出现而包越东西方天观的东学之天观,以个体发生重演东西方天观所呈现的系统发生,显示了通过阈限性的自生性近代性。
造化定(造化定)地观(地观)的自生性近代性
西方的质料性(质料的)地观
天观是否强调作为天外天的超越天,或者是否强调以天地划分的内在天,地观(地观)也随之不同。从超越天立场,地(地)成为包含以天地划分的天地之全部的表述;在不视天地为阴阳之内在天的、以实体为主的西方存在论宇宙观中,天地——尤其是大地——便成为形相得以实现的质料性存在。
西方的质料性地观,因将作为天外天的超越天视为理念、唯一神或唯物论的理性而有所不同。在将作为天外天的超越天视为唯物论之理性的今日,质料性的西方地观成为了原子论的世界观。
在万物由不能再分割的原子与分子构成的近代原子论世界观出现以前,如利玛窦之例所示,西方也持地水火风的存在论性相关性思维108)。只不过西方“地水火风”这一相关性世界观与东方阴阳五行之相关性思维不同之处,如利玛窦等耶稣会神父所言,在于地水火风是以实体构成的相关性思维,阴阳五行则是以属性构成的相关性思维。109) 原子论世界观乃是以分析方法极大化地水火风之实体论属性的理论。
“万物之根源为水”——泰利斯的世界观,是以“水”这一实体说明万物的实体论相关性思维之代表性例证。其后恩培多克勒的四元素说得以扩展,被柏拉图与亚里士多德所接受,直至利玛窦时构成西方世界观。地水火风亦适用于柏拉图的理念世界110)与亚里士多德的形相论,呈现为四元素中央的第五元素与其他四元素达成均衡的体系。111)
地水火风虽由恩培多克勒所引入,但地水火风此前已作为欧洲—印度语族共同的世界观传承下来;古印度婆罗门的宇宙观中也呈现地水火风,继承之的佛教世界观也以地水火风构成。地水火风甚至影响中国,成为中国的水火风三灾论。在呈现佛教天界观的《阿毘达磨俱舍论》之世界观中,世界呈现为浮于地水火风之轮上的存在,其上有称作“铁围山”的“金刚山”守卫宇宙中心,在该中心之上须弥山构成二十八天而存在。112) 此地水火风之天界观与中国道教之三才观结合,成为三十六天,后世大巡思想的天界观中亦呈现。113)
之所以能将地水火风连接至西方相关性天观、地观、人间观理论,是因为地水火风内在的相关性原理。在印欧语族中共同出现的另一共通点是三功能体系,这是杜梅齐尔所揭示的。杜梅齐尔曾揭示,印欧神话三功能体系发展为欧洲天观、地观、人间观的背景在于:三功能体系与地水火风以上升与下降这一相同原理构成。114)
杜梅齐尔指出:在印欧语族想象界的人类学结构中,天观、地观、人间观中上层为宗教功能、中层为军事-政治功能、下层为生产-美学功能。杜梅齐尔曾揭示:希腊-罗马神话特洛伊战争中所呈现的三位女神赫拉(宗教)-雅典娜(政治)-阿芙罗狄忒(生产)的三功能,与印度神话的密特拉-伐楼拿-雅利安曼结构相同。115) 三功能体系也呈现为与佛教三界即欲界、色界、无色界相似的结构。
地水火风与三功能体系源于中亚,广泛影响东西方。东亚的天地人三才中也呈现其影响。以天地人三才为根据的东方三界,即天界、地界、人界,与西方三功能体系在空间区分上相似,但有强调“属性”重于“实体”的差异。同样是“水(水)”、“火(火)”,地水火风之“水(水)”“火(火)”与阴阳五行之“水(水)”、“火(火)”不同,正是实体与属性的差异。因此比较两体系,“水(水)”“火(火)”的功能时而呈现相反。
作为天外之天即超越天形相得以实现之意的西方质料性地观,为近代物质文明的发展作出了贡献。然而偏重物质的西方质料性地观,将新宇宙的神明体系连根崩坏,反而成为将天下引向尽灭之境的契机,成为近代性危机的起点。
东方的凝缩性(凝缩的)地观
西方的质料性地观依超越之天的属性而以理念、唯一神、唯物论形相之质料性地观呈现各异;与之不同,东方的凝缩性地观依超越天与以天地划分的内在天以及天地神明的角色,呈现为三种不同样态。
首先,将天视为超越天时,地包含天地之全部,而对于作为超越天的上帝而言,作为大地概念的天地呈现为以神明分担实行上帝天地化育之意的存在。此时天担同化、地担凝缩的角色,大地遂成为将天地之气以形体或器(器)实现的存在。这在易学中以乾坤表述。随着角色分担,天之神担同化角色,地之神担凝缩角色。然而担任此角色的神明之任命由天调整,故传统上天神为天神(天神)、地神为地示(地示)、人则为人鬼(人鬼)。116)
今日天地人三才与阴阳五行构筑共同理论体系,强调“属性”重于“实体”。阴阳、三才、五行各以不同观点表述天与地的关系。阴阳又可细分:既有像西方那样包含形相性超越天与内在性天地的、作为质料性大地概念的阴阳;也有像东方那样强调内在天的、以同化之天与凝缩之地划分的。另一方面,三才则整合了东西方之天观。即超越天、内在天、内在地三者汇聚成三太极三才。五行则是阴阳与三才相遇,使三才观以阴阳、阴阳以三才观扩展之概念。追溯三种思想的起源,可发现三种思想在不同出发点相遇。地水火风与阴阳五行究竟由哪一方影响而来并不明确,但在相互关系中阴阳、五行、三才思想得以产生,并在属性层面结合而呈现。117)
东方的天、地、人因系统发生重演个体发生,故说明天地关系的乾健坤顺(乾健坤顺)中,大地的凝缩包含天的同化。传统上东方的坤道(坤道)在《易传(易传)》中详尽呈现。
至哉!坤元!万物资生于坤元。乃顺承天道,坤之载物之厚德无疆,含弘光大,品物咸亨。118)
上述例文中,大地以坤之作用呈现为凝缩天所同化之气运的器与形体之作用。从李英兰阈限性诠释的观点看,这是天(1)发展为地(1+2)之阈限性。119)
在东亚传统神话中,天界、地界、人界之区分自尧舜时代最高文明民族共工族开始出现。120) 据说在遗物与记录上则自战国时代起出现。如大巡思想中所呈现的地下文明神一样,东亚最早的文明民族共工族在神话中呈现为地下神。121) 地下出现文明神,源于以相关性视角看待天地的相关性思维。
从内在天的立场看待的大地,远比从超越天立场看待的大地更与生命相关、比重增大。风水地理与祭祀是传统文化的标志。在生态学中,大地的重要性今日被强调至与天等同。可称为东亚自生性地理学的风水地理学是东亚传统的地观,这在阴阳五行中表现为意指阴阳五行中心的“土”之重要性。在天观、地观、人间观中相关性思维之所以重要,是因为相关性思维提供了相生的依据。大地的重要性占据相生性天观、地观、人间观的主要部分。尤其能力虽更强但地位低下的大地之地位提升,即正阴正阳(正阴正阳),对于人之解冤(解冤)、即相生(相生)也是核心。东学思想的“再开辟”与大巡思想的“三界开辟”之巨大差异也在于相生。大巡思想的三界开辟讲相生,为相生而讲解冤。解冤通过神明而可能,相生在阴阳地位均衡达成后通过解冤而成就。
在东亚传统地观中,大地的重要性透过“天地”这一术语所代表的用语显现。代表性地,“天圆地方”并非由“天圆地动”地动说所揭穿的天动说的错误主张,而是“天道之谓圆 地道之谓方(天道之谓圆 地道之谓方)”的略语,可谓表达时间的“宙”之一维性、空间的“宇”之二维性。122) 周易之天称为“乾”,此“乾”作“乙”之作用,呈现时间“干”的属性。
三天两地(三天两地)是天以三之原理、地以二之原理运行的周易核心概念。周易将象征自然的天地人理解为父-母-子的家族关系,创造了大量对比父母即天地属性的命题。三天两地(参天两地)、天圆地方(天圆地方)、天长地久(天长地久)、天道地德(天道地德)都表达父-天意指三(参)-圆(圆)-长(长)-道(道),母-地(地)具有两(两)-方(方)-久(久)-德(德)的属性。天地人与精神分析学的复杂系性诠释,几乎可与俄狄浦斯情结(Oedipus Complex)类比。作为精神分析学复杂系理解的三数分化(三数分化)体系,可视为分形美学之一,三数分化体系所具的对称性乃希腊美学的基本命题。
在传统思想中,大地担当天地人相关关系的一翼。传统思想此前多被理解为神学或神话而非自生性近代性,通过大倧教等出现了试图将其理解为自生性近代性的动向。123) 三数分化体系是将万物视为天地人三种构成物的复杂系性扩展的体系。三数分化体系在西方被视为康德的三元体系、佛洛伊德的父-母-子、圣父-圣子-圣神,在东方则为天地人体系,各被认为是万物共通的内在结构。124) 三数分化体系从俄狄浦斯结构所具的对称性观点看东西方共通。三数分化体系整合性地照亮人文-社会-自然科学。
郑在书指出,中国神话学是反俄狄浦斯神话学,与西方神话学相区别。125) 基督教神学中也出现了不仅强调父之角色,还强调大地与人之角色的天地人神学。生态神学等中所强调的大地与人之角色,能与既有神学整合的契机,呈现于檀君神话与韩国固有的三数分化性世界观即天地人思想中。126) 不过天地人神学也是没有道教性神明观的基督教神学,故未能主张大地之神是母亲般的神。127) 许浩益将与天地人神学相关的神学研究者列举为尹圣范128)、金光植129)、朴宗天130)、柳东植131)、李正镕132)、李恩善133)、徐南同134)等。135) 金洽荣以类似逻辑,要求将既有神学转换为强调父的逻各斯中心神学、以母为中心的实践(praxis)神学,以及强调第三方即宇宙-基督的道-神学(此为可取之神学)。136) 李恩善作为女性学者,与黄弼浩共同将韩国神学之特征解释为天地人之加宗(加宗)。137)
能将太极理解为作为创造与保存原理之复杂系科学概念的阴阳概念,由以存在论方式研究东方哲学的中国哲学家牟宗三首次提出。他指出,西方哲学透过“实体”(实体)观念理解人格神(人格神,personal God),而中国哲学透过作用(作用,function)概念理解天道(天道)。从那种作用之观点看存在时,乾元是创造性原则,坤元则是所谓保存的原则。138) 大巡思想认为太极源于圆,故与牟宗三将太极视为圆运动作用一致;由于将万物视为复杂系性圆运动,故可说将太极视为复杂系之基本原理。圆运动中可产生对称性、非对称性与超对称性。
与西方从天外之天以形相之质料视角看大地不同,东方地观作为超越天天地化育实践得以凝缩之处,与西方不同,不将大地视为支配与征服的对象,反而像风水地理一样视为崇拜的对象。然而随着性理学排除超越天,东方的大地沦为仅作为内在天之配,东方的相关性思维因而固着化。西方的实体性思维有强化相克基调的倾向,因而两种地观在近代发生冲突。
东西方地观(地观)的冲突与相克化(相克化)
地观(地观)的冲突
对视大地为崇拜对象的东方人而言,将大地视为质料的西方人带来巨大冲击。原本相互均衡的两股势力,自利玛窦以后急剧倾向西方。与地观相关的东西方冲突大致呈现为两个阶段。其一是利玛窦《天主实义》中所呈现的基于超越天的质料性地观所带来的世界观冲突,其二是补儒论(补儒论)之争后从东方退却的西方再度拿起武器出现的物质性冲突。
先看世界观冲突,这是西方质料性地观所前提的存在论世界观,与东方地观所内在的凝缩性地观之冲突。东方的理气论是东方思想中最接近亚里士多德存在论的思想139),但其在利玛窦的批判下崩溃,是因为亚里士多德的地水火风四元素说与四因说,在当时科学水准下看似在逻辑上能很好地说明神。140) 在当时科学水准下,不另外承认实体的阴阳五行与理气论,按亚里士多德理论便成了不合逻辑的理论。
与西方地水火风相比,阴阳五行中土与木火金水的关系,是东西方差异明显之处。141) 西方地水火风也有与东方阴阳五行的土担任同样角色的第五元素以太。142) 不过西方第五元素如唯一神般是与地水火风分别的存在,而阴阳五行的土虽是分别的存在,却又是与木火金水共同运行的内在性存在,这是其不同处。邵康节阴阳五行性的神人关系能同时容纳超越性的西方神人关系与内在性的东方神人关系,因而日后被重新审视。
利玛窦批判阴阳五行时,提出阴阳五行说如地水火风一样无法以亚里士多德的四因说解释。143) 四因说直至利玛窦所处的十七世纪都被视为西方说明宇宙最合理的理论。利玛窦也是当世最高水准的科学家144),但他批判阴阳五行并非站在原子论立场,而是基于今日看来与阴阳五行无大差异的地水火风理论。145)
对佛教之后首次接触存在论自然观的当时东方知识分子而言,地水火风虽属相关性思维,却带来足以使世界观崩溃的巨大冲击。西学在东方接受过程中最大的问题是祭祀问题。西方的礼仪之争是教皇厅立场的问题,但新出现的东方西学信徒们却必须冒着生命危险信仰西学。世界观的冲突因西学被禁,看似以东方胜利告终。
接下来的物质性冲突,在水云创导东学时点前后急速出现。北京条约等中国对西方的失败,是天崩般的冲击。如鲁迅(鲁迅,1881-1936)《阿Q正传》所生动呈现的,陷入冲击的中国人因恐惧将被西方支配而遭种族清洗,陷入如精神胜利法般的精神分裂之境。中国如战国时代周朝封建体制崩溃般,又一次经历了天崩之经验。这就像苏联向月球发射火箭后,全美国人不得不恐惧俄国核威胁的情况。据说水云透过流浪生活,得以较早获知西方信息。《龙潭遗词》中出现生动描绘当时冲突的部分。由此自生性近代性在东方成为非常迫切的问题。
天地关系的相克化
天观与地观的变化也使传统天地关系发生变化。首先,在西方,利玛窦的东方文化介绍使东方内在性天观、地观引入由超越性天观、地观构成的西方文明,呈现为科学技术的急剧发展。原本为说明天地属性关系而设计的阴阳五行,跨海到了西方应用于说明实体性关系的自然科学,带来了科学技术的发展。利玛窦之后,西方引入质量、元素、体积、重力、速度等与亚里士多德科学不同的新科学概念146),迅速应用于科学技术,社会以快速度走向资本主义化。
内在天被引入科学技术使物质文明得以发展,但西方反而沦为由第五元素与地水火风所代表的天地关系堕落为唯一神与万物的相克关系。接着,连地水火风的相关性属性也消失的原子论世界观使天地关系更进一步相克化。近代科学以客观性为名分,从天观、地观、人间观中清除地水火风的属性,但从相克角度看,客观性亦可视为名分。
就天地关系而言,地水火风之天地关系相克化呈现为对唯一神的天尊地卑。在西方地水火风概念中,天相当于第五元素、地相当于地水火风。地水火风出现之时,如电影《第五元素》所示,第五元素是连接既有地水火风的中心要素。这第五元素被以物质与财利(财利)即理性所取代。
西方的第五元素与东方“土”概念角色相似,但西方不同之处是,第五元素如东方所不同,是超越性的立体。西方以第五元素之概念承认立体,因而比东方发展。问题只是,西方未能连接此第五元素再以平面方式内在化,反而使之停留于立体而被固着。第五元素与基督教结合之后,第五元素反而被固着为超越性。
在西方,地水火风之相克化呈现为粒子论。被剥夺神明地位的地水火风,如今沦为原子与分子般的零件,置于人的支配之下。天与地的关系绝地通天(绝地通天)化,相互关系不复存在;人欲支配,而被改名为自然的天地,如生态学所说,成为对人施以自然报复的存在。
拒绝西方超越天的东方天地关系也迅速固着化。排除超越天的天地关系因缺失阈限性要素而固着化。以天圆地方、天文地理等为代表的东方古典天地关系147),趋于天尊地卑、阳尊阴卑的天地关系之相克化。
作为东方传统天地关系的阴阳五行天地关系,即便神明奉安于地之至尊状况下,也被抑阴尊阳与阳尊阴卑的世界观所排除。如“一阴一阳之谓道”、“天道地德”、“天圆地方”等概念,天地关系本是水平性对应关系,但随历史推进,天尊地卑关系趋于公式化。东方也依“神奉于天(神奉于天)、神奉于地(神奉于地)”的概念知晓存在至尊之时代,但奉安于地的至尊神明沦为以明堂为名的祈福对象。
在东方,天尊地卑这一相克化的进展,与地水火风的情形相反,源于土之内在化所带来的对上帝概念的遗忘。在阴阳五行的天观、地观、人间观中,相克化的天地关系呈现为土的实体化。原本同时意指天与地的阴阳五行之土概念,随着相克化天之概念褪色而沦为地之概念。在阴阳五行的天地关系中,展开了与西方第五元素被唯一神化的极端化截然相反的相克化。如《抱朴子》中所示的土克水(土克水)般148),在阴阳五行中,土与五行之阴阳是同样的核心要素。此土克水的物质化,直到大巡思想才转换为再活化。
东学思想之造化定(造化定)地观(地观)所呈现的阈限性
东学思想的造化定(造化定)地观(地观)
随东学思想对超越天的强调,在地观(地观)上东学思想也呈现与既有地观不同的地观。若将天假设为天上之天即超越天,则大地呈现为既有的天地,即超越天的调化对象、无为而化、气化之存在。因此东学思想的地观中大地之意义未明确显现,而强调造化、无为而化、气化等概念。
若说东学思想的天观以天师问答开始,则东学思想的地观在天师问答之后随水云的思索与经验渐渐形成。水云的诸多经验与知识与天师问答融合,作为地观逐步成立。
实际上东学思想的成立,既有西方近代性这一西方影响,也有东方思想内在发展的影响。在东学自生性近代性成立中,围绕东学思想的外部环境如上所述,内部则有中国近世成立的鸾坛道教等传入。不仅天观,在地观形成中道教影响亦被强调并已有相关研究。
细察之,可分为通神道教(通神道教)的传入与内丹道教(内丹道教)的传入。引入朝鲜的既有道教是修炼为主的内丹道教,如北窗郑磏(北窓 郑磏,1506-1549)的《龙虎秘诀(龙虎秘诀)》或权克中(权克中,1585-1659)的《周易参同契注解(周易参同契注解)》所示。然而壬辰倭乱之后关云长信仰被引入,在中国被禁书化的《玉枢宝经》在巫俗等中广为流布,朝鲜也随之广为流布与内丹道教相对的通神道教与鸾坛道教,即以咒文与符箓直接与神沟通的道教。强调与神沟通的通神道教,与具有符箓相关名称的鸾坛道教,虽名称不同,但与内丹道教相比都有强调神的共通点。时间上内丹道教比通神道教更先传入。内丹道教主要传给两班,通神道教则影响大众。两种道教的传入在以性理学为主的朝鲜社会鲜为人知,但在当时知识分子社会的影响力与西学相当。中国也在清朝混乱期,许多道士迁居韩国。
新传入的道教在朝鲜围绕西学呈现新发展。当时朝鲜如旧韩末进入朝鲜的外国人记录所示,丧失一切希望,劳动意欲枯竭,大部分百姓处于放弃劳作的状态。韩国代表性天主教遗址“天主教海美国际圣地”中,有许多如“耶稣坟”般的一般百姓殉教者之坟。当时一般百姓若得保障,死胜于生,故鸾坛道教的通神道教或西学的天主信仰,在一般百姓中获得巨大响应。
长期积累的以性理学为中心的传统价值体系迎来危机,朝鲜社会整体陷入身份认同危机。就朝鲜而言,随着《天主实义》与西学中源论同时被接受,引发认同争论。如1798年任沔川郡守的燕岩朴趾源(朴趾源,1737-1805)说服天主教徒后宽大释放的案例所示,当时性理学知识分子熟知西学与东学的方法论差异,对西学颇有兴趣。
由此,新传入的道教作为对西学的回应吸引了视线。鸾坛道教的传入,也说明了为何部分两班阶层并无大反感地接受了当时极为激进的咒文与灵符这一东学仪礼。东学当时也有以部分两班为中心独立从事鸾坛道教相关修行的团体,这在后世东学或大巡的宗团史中出现。归根究底,东学是在东西方世界观冲突之中,作为救济西方近代性弊害暴露并陷入危机的东方而提出的思想。
若说东学思想成立的背景是西方近代性的东方起源、鸾坛道教的传入与西学的流行,那么从相关性思维角度看,东学思想的概念性成立大致以东学、无极大道、天地鬼神、上元甲之再开辟等顺序出现。关于按时间顺序的东学成立的先行研究已有许多,但对概念性成立顺序的研究尚不充分,使东学思想的概要把握略显困难。在比较两种思想时,概念史尤其重要。
按上述概念成立顺序考察,首先就“东学”而言,先行研究大致从两种立场说明水云采用“东学”一词的理由。149) 其一是将东学视为与西学对立之意150),其二是以代表性观点将东学视为整合东西方学问的立场。151)
东学的地观成立背景中道教影响很大,但实际的地观成立是在天师问答之后水云一年多的思考之后,随东学思想的展开而成立。围绕自生性近代性确立所考察的东学思想之展开,大致呈现为四个阶段。其一是天师问答消失而在隐寂庵著述的阶段,其二是只告知躲避矢石之方法的阶段,其三是水云去世后直至东学农民革命的阶段,其四是东学农民革命失败后转向天道教的阶段。
东学思想的成立,若说从1860年4月5日的神秘体验到隐寂庵为东学思想的成立,则从隐寂庵之后到天道教的设立可谓东学思想的展开。东学歌辞是由直至1864年大邱监营的天师问答与水云的著述,以及对散失资料由崔时亨与东学徒们的记忆所成立。大巡思想中也指出在此期间水云正在领受天命与神教。152) 据说水云于庚申年9月15日自行体悟天主之言后,再无需进行天师问答。153) 据说水云自上帝处受劝布德、阐明“东学”并开始著述《东经大全》与《龙潭遗词》也是从此时开始。结果之后的东学反映了水云的诸多思惟。
《典经》中提到,之后展开的水云对东学思想的理解,最初是包含邵康节的知识、李白、杜甫之诗、苏秦、张仪之辩才这三种气运的卓越理解,但遗憾未能超越儒教典宪,故不得已收回天命与神教。154) 实际上癸亥(1863)年10月28日水云在自己的生日宴上做了一个梦后,水云仅能通过天师问答听到躲避箭矢的方法。155) 与崔时亨分别时,据说水云连躲避箭矢的方法也无法得知,上帝的辅佐已断绝。水云于1863年12月20日被朝廷派遣的宣传官(宣传官)郑云龟(郑云龟)在庆州被捕。实际上当时水云对自己的被捕完全未能预料。崔时亨记录与崔水云会面问答内容的《道源记书》中有如下记录。
不知不觉到了10月28日,迎来40岁诞辰。“先生原本对设宴心怀不安”,但(以神师为首的)弟子们暗中准备,在盈德接设大宴。受宴席的先师举起匙箸说:“世人将称我为天皇氏”。所谓天皇氏,是指文化前时代开启文化时代的最初帝王。大神师被解释为以自己重新开启了新世界之意自称为天皇氏。撤席之后大神师让弟子们逐一讲(讲)<兴比歌>,然后讲述了数日前所做的奇异梦境。“梦中太阳的杀气照射,化为火,在我大腿上长久画出人(人)字。醒后察看大腿,留下一处紫色痕迹,3天都不消退。从那以后再无上帝的教诲。”156)
关于天皇氏的提及,在大巡思想中与金山寺相关而出现。157) 自宣称“称为天皇氏”之日起,天师问答即断绝,实属巧合。水云也曾豪言进行东学修炼可在3年内通达,这些部分都与儒教典宪相关。
从隐寂庵开始水云开始留下《龙潭遗词》与《东经大全》的记录,《龙潭遗词》与《东经大全》处处都说水云的记录工作如天师问答般在似梦非梦间进行。如此,正如《典经》中“东学歌辞中昭显三种气运”的章句158),《龙潭遗词》与《东经大全》中也含有许多天命与神教的内容。东学思想研究者将1860年到1864年的东学称为初期东学。大巡思想所主张与大巡思想相关的东学思想即至初期东学为止。
殖民地国家大部分的自生性思想止于少数群体的思想;相比之下,东学思想发展为一般大众的新兴宗教运动。东学的成立时期对国际情势昏暗的百姓而言是危急状况,故东学成为得以聚集无所依靠百姓的重要契机。
东学思想在当时受剥削最严重的古阜发展为农民运动。当时东学的接主分布全国,教祖伸冤运动发生使东学教势为世所知,既成为压制对象,同时也成为活跃的契机。
东学思想的地观,正如水云批评西学“无气化之神”而信仰上帝之言所示,是水云持续修行的结果而体得。从超越天立场而言,天地皆相当于地,人之修行也成为造化、气化的领域,故东学思想的地观由水云持续的修行而成立。
从将既存之大地视为地观的东方地观,转变为以修行检验的地观,在当时是划时代的变化。在唯有君王能受大地之气运并向大地祭祀的儒教社会中,一般百姓能通过修炼与超越天沟通的地观,成为圣俗边界重新编排的自生性近代之端绪。
造化定(造化定)地观(地观)的阈限性样态
西方近代性的地观与东学思想的地观呈现相反的样态。西方近代性的地观,始于从超越天运动的天动说到由内在天运动的地动说。在地动说中,内在天之作用优先于超越天之意。天不动而地动的地动说被称为哥白尼式转换,带来颠覆既有一切价值的变化。159) 过去依神之摄理而决定的价值都受到怀疑。地动说在社会学上意指劳动者更重要,成为近代性的理论基础。东学思想也使由天主主宰的大地不再是过去天尊地卑的附属自然,而呈现为如同天主一般应当奉侍的生命之存在。
另外,东学思想中大地被解释为超越天之作用。在重新强调超越天的东学思想中,从既有东方思想之大地概念扩展为超越天的造化、气化、无为而化作用之全体。因此与既有东方思想的地观相比,东学思想的地观中生命思想突出。由此东学在后世作为生命思想与环境思想受到关注。
随着东学被作为生命思想重新审视,东学对大地的强调也被重新审视。今日韩国的有机农法源于东学思想的大地中心思想。然而事实上东学思想中对大地的提及并未被强调。此处东学仅论及至初期东学,故仅以初期东学视之。视为东学者乃东学歌辞与水云歌辞。
天地亦是鬼神,鬼神亦是阴阳,如此不知,贤人君子何能知?(《龙潭遗词·道德歌》)。160)
上述例文若应用于大地,则意为大地以与天的阴阳关系而提升。周易之阴阳因未强调“鬼神”之表述,隐蔽了大地的重要性。161) 实际上在东学中,水云最早布德的人是象征大地的妇人,并以重视女性之权利作为东学修行之始。东学思想的上述例文,至今主要被研究为传统思想影响之下性理学地观的表达。东学虽未能超越儒教典宪,但上述例文中所呈现的东学思想之地观,若透过“至气”与“无极大道”之概念类推,则蕴含了如同道教的“地界(地界)”概念。
东学共有道教灵符(灵符)与咒文这一道教要素的一点已被多有强调,但东学也内含道教地观(地观)的一点尚未被强调。东学的地观概念虽未应用神明扩展至地界,但因接纳地界的道教影响,蕴含了其可能性。“天地即鬼神”这一上述表述,虽是性理学中也出现的概念,但在接纳道教的东学思想中,可解释为超越性理学概念而扩展至道教的地界概念。
道教的地界概念蕴含阴阳概念的无限扩展。阴阳概念的无限扩展意味着多神体系。道教的地观蕴含多神体系(多神体系)。然而虽同为多神教,印度教的多神体系与道教的多神体系,在具备阴阳原理无限扩展之一贯性这一点上,与印度教的多神体系相区别。印度教的多神体系也有解释为印欧传统三功能体系无限扩展的余地。
因此上述例文“天地亦是鬼神”的表述,显示东学思想的地观如同天观一样,呈现出与具有道教官僚体系所内在之神明界之理的西学不同的地观。上述例文表明,东学思想的地观既不同于排除精神的唯物论性西学的无味干燥之地观,也不同于仅按理法体系运转的性理学性地观,乃是一种新的地观。
另外,上述例文中所呈现的东学思想之地观,在阴阳之无限扩展这一点上与道教的地观共通,但道教的地观因未强调依天上之天的原理,而与东学思想不同。强调天上之天的东学思想之地观,比道教思想的地观更强调地观的可变性。若道教思想的地观强调依乾坤原理的法则性,东学思想的地观则强调由天上之天而来的可变性。进而东学思想从侍天主与至气的概念出发,认为大地也是依天主原理之世界,故呈现为可与侍天主之人相对应的调化论性地观。
将大地规定为依天上之天即上帝之命的总体性神明体系的东学思想,进而对大地的中心与周边重新设定。东学思想将明堂位置比定为韩国,暗示大地的中心可成为上帝出现的韩国。这以明堂表述,而明堂又扩展至小中华与大中华的问题。性理学中明堂也是中国,韩国有小中华之思想;而东学则强调韩国即为明堂。东学的地观其内容如天观一样极为革新,但其价值被隐藏,该价值在大巡思想的地界观中明确显现。
东学思想之鬼神论性(鬼神论的)天地关系所呈现的阈限性样态
首次提供奉侍天之发想的东学之天观,在东学思想中最受瞩目。关于东学思想天观特征的先行研究大致分为形式层面与内容层面两大类。
在形式层面,东学思想的天观以基于“天地即鬼神,鬼神即天地”这一传统阴阳论的天地观为代表。东学思想所言天地与鬼神之同一性,与儒教所说鬼神与天地之同一性表述相同,但天地这一概念之天地是超越天还是内在天,在这一点上有巨大差异。随着东学思想中天概念扩展至天外天,既有的天地与鬼神概念也被重新配置。强调作为超越天的天地与鬼神同一性的表述,在东学思想中多样出现。
东学思想首先将既有仅作为内在天使用的鬼神概念,首次应用于超越天。
知天地而无知鬼神,鬼神者亦我也。162)
(知天地而無知鬼神, 鬼神者吾也)
上述例文中“鬼神者亦我也”之意,显示阴阳之作用,即作为天地内之天而仅被知晓的“鬼神”一词,实际上乃由天外之天即天外天之作用而成。东学思想中作为天外天的鬼神,给予人之心心灵,赋予人能脱离充满苦痛之天地之希望。这作为天外天之鬼神概念,也被用作对仅知天外天而不知内在天的西学之批判。
“说‘天上(天上)的上帝(上帝)在玉京台(玉京台)’,如同亲见而说,姑舍(姑舍)阴阳理致(阴阳理致),岂非虚无之说(虚无之说)?汉(汉)朝巫蛊事(巫蛊事)传至我东方(我东方),家家所祀(为),凡有名色(名色)便称鬼神(鬼神)。请观此知觉(知觉):天地亦是(天地亦是)鬼神(鬼神),鬼神亦是(鬼神亦是)阴阳(阴阳),如此不知,察经传(经传)又何益?不知道与德,贤人君子何能知?”163)
上述例文中“说如亲见,姑舍(姑舍)阴阳理致(阴阳理致),岂非虚无之说(虚无之说)”是这样的批判:仅知天外天而无以天地划分的内在天之概念的西学之天观,因无体验天之实际作用的内在天的阴阳之理,实可能成为空洞主张无根据希望的言论。反之,东学思想主张:在重视内在天的东方思想基础上,加入东方所欠缺的天外天之天观,提出了可贯穿经典内容的整合性观点。
此处西学被比作汉代以力代理而惑世诬民的巫蛊之祸(巫蛊之祸)。巫蛊(巫蛊)指为巫术用稻草、木头等所制类似人体的雕像。巫蛊之祸指汉武帝介入王子继承问题时利用巫蛊导致众多人死亡的事件。归根究底,无内在天而仅强调超越天的西学,据说将如巫蛊般结出虚无之果。
人之手足动静,此亦是鬼神,
善恶之心用事,此亦是气运,
言语笑谈,此亦是造化。164)
上述例文显示作为天外天的鬼神也作用于以实体为主的日用事物中之存在,亦接纳西方之天观。又,鬼神之后所连接的气运、造化,最终显示鬼神与造化、气运乃同一作用。
与侍天主相比,东学的阴阳天地观未受瞩目。东学思想的阴阳天地观因东学思想欲承袭儒教典宪的部分倾向,而被视为儒教性鬼神观。然而东学思想所提出的阴阳天地观,在乃天外天之天地观这一点上,是与儒教天地-鬼神观不同的概念。然而在缺乏神明概念的东学中,阴阳-天地观未得充分说明,而在包含神明概念的大巡思想中得到具体说明。
天上之天这一超越天之天观变化,也使天人关系与地人关系发生变化。透过变化的天人关系与地人关系,自生性近代性愈加突出。被指为西方近代性发轫的加尔文的预定救赎说,以天人关系的变化为代表。据说预定救赎说为通过努力得救——而非通过神父得救——这一近代性奠定基石,韦伯将此称为成为资本主义起源的新教精神。东学思想所提出的天地、天人关系,否定了过往理气论中存在两班与贱民之差别的气质之性。东学思想欲取东西方天地、天人关系中的优点。
东学思想的天地关系作为鬼神论性天地关系在多处被表述。就天地鬼神而言,天地鬼神是道教与西学与东学相区别的又一要素。天地鬼神与道教不同,在东学思想中意指天主;与西教不同,亦意指内在性超越。先看意指超越性存在的情形,称作“鬼神者吾也(鬼神者吾也)”,并明示“鬼神亦无异于天主”,将鬼神明示为天主。165) 然而此鬼神又以多样方式被描绘为内在性超越。如“我(天主)之心即你之心(吾心即汝心)”、“天之心即人之心(天心即人心)”166)、“人之手足之动,此亦鬼神也。”167) 等。
传统上在东方,据说朱子(朱子,朱熹,1130-1200)对天的论述简明地整理了天(天)与鬼神(鬼神)、上帝(上帝)之原理上的同一性。“指其显露之状而言,称为天(天);指其主宰(主宰)之面而言,称为帝(帝,上帝);指其作用之面而言,称为鬼神(鬼神)。”168) 在东学思想出现之前,据说性理学的理法天中已可见上帝观之端绪。169)
东学思想中作为鬼神的天地,与传统性理学中朱子的鬼神不同,在阴阳之意之外还包含了天主之意。东学思想之鬼神中,人格神与理法神之意同时呈现。
东学思想中所呈现的包含天主之意的作为鬼神的天地概念,为天尊地卑的天地关系提供了阈限性的反结构属性。继侍天主所变化的天人关系与地人关系之后,侍天主也通过造化使天地关系发生变化。以天地为代表的万物万事被以至气整合。
鬼神论性天地关系将天道地德这一天尊地卑的天地关系,再活化为阴阳五行传统性平等的天地关系。由此水云最先选择夫人作为布德对象,通过性理学性夫妇关系中所未见的正阴正阳之夫妇关系,实践东学思想所调化的天地关系。东学信徒遵循水云之先例,将原本以夫妇与父子等抑阴尊阳之阴阳关系构成的古来人际关系转化为正阴正阳之关系,作为第一项修行。
鬼神论性天地关系呈现为无为而化(无为而化)之实践。无为而化是同时蕴含基于阴阳五行的无为自然(无为自然)与基于地水火风的西方造化(造化)概念的新概念。无为而化在东学中也被解释为内有神灵 外有气化之意,这是将侍天主所呈现的造化概念具体化并详述的表述。从天尊地卑的关系看,神灵与气化也处于尊卑关系。通过侍天主奉侍位于三界之上超越位置的天主,使尊卑关系转换为对等的阴阳关系,即可视为内有神灵 外有气化之意。无为而化进而发展为以神灵与气化的内外关系而使无为自然之造化在心中得以实践的状态,这是东学思想中之意。无为自然在阴阳五行思想中被解释为阴阳五行之调和,但随阴阳五行相克化,为加入使相克化的阴阳五行得以变化的阈限性概念,无为而化在东学思想中被强调。
永世不忘(永世不忘)人间观(人间观)的自生性近代性
西方的成长论性(成长论的)人间观
在自下而上看世界的西方天观、地观、人间观中,在进化的天地之间,人指向成长。在指向实体性的西方传统中,人从将理念之理想在地上质料中实现的、如普罗米修斯般孤军奋斗的人,到因原罪而从天失乐园、为从地上重返天而专注于救赎的人。在神已消失的近代,作为与天地分离的单独性存在,西方之人成为在分化的世界中独自追求成功的现象学性成长论,即实存性的人。
与因须与天地紧密关系中参与天地化育之义务感而忧患意识居先的东方之人不同,西方比起与天地相关的忧患意识,与天上之天直接相关的实存意识居先。西方的原罪思想,与东方的性恶说不同,并未禁止人对自然进行工具性操纵。
西方的成长论性人间观在神话学与心理学领域有所研究。在神话学中,西方的成长论如英雄之循环般集中于个人之成长进行研究。坎贝尔等学者将世界神话整体解释为英雄神话。东方与西方不同,即便是同样的成长,也优先考虑胞胎养生浴带冠旺衰病死葬这一天地化育之天地之用,即天地之成长。170) 西方心理学迄今认为西方近代性人间观如精神分析或行为主义般偏向否定性人间观,以成长论性人间观更强调成长。东方心理学家评价:将人之一切欲望视为性欲求之变换的精神分析或视为物质欲望的行为主义般的西方人间观,与东方相比是自我肯定的人间观。171)
西方的人间观集中表现在成长论性人间观及其反映即近期的后人类主义人间观上。成长论性人间观,是相对于将人之欲望视为否定性且采取技术导向进路的行为主义与精神分析学,将人之欲望视为肯定性并以内在精神为主进路的实存主义性心理理论之人间观。按成长论性人间观,人之欲望并非否定性的,人只是具有多样需求而已。成长论性人间观以人之需求阶段性潜在为前提,强调这些需求由下级(下级)向高级发展显现这一成长面向的人间观(人间观)理论之总称。成长论性人间观针对基于性恶说指向技术中心问题解决的古典性人间观,提出基于性善说指向自我实现性问题解决的人间观。属此类成长理论的人间观理论,包括1940年代中期出现并奠定其后成长理论基础的马斯洛(A.H. Maslow)的需求层次理论,以及1960年代提出的麦格雷戈(D. McGregor)的X理论·Y理论、赫茨伯格(F. Herzberg)的双因素理论(二要因理论)、奥尔波特(G. W. Allport)的特质主义理论、阿吉里斯(C. Argyris)的不成熟·成熟理论等。
后人类主义以第四次工业革命为基础,而第四次工业革命也被解释为成长论性人间观所说的自我实现阶段的产业革命。172) 进而也有人指出实存主义终于在后人类时代得以成就,与韩国新兴宗教所言之未来展望相一致。173)
与既有性恶说性心理学性人间观相对照,成长论性人间观所提出的肯定性人间观,在马斯洛的情形中尤其分别呈现为对欲望、成长、世界的肯定。其一,关于欲望,马斯洛指出:在下位需求皆获满足之后出现的自我实现需求,是个人对自我提升(self-enhancement)的渴望,是实现作为潜能所拥有一切的欲望,以此肯定欲望。
其二,肯定成长。马斯洛认为需求层次中下位四种需求,即生理、安全、归属、尊重等“下位”需求,皆是因外在条件之缺乏而出现的“缺乏动机(deficiency motive)”。这种缺乏动机之作用大致遵循“紧张减少模型(tension-reduction model)”。相较之下,最上位的自我实现需求是图谋自身成长的“成长动机”(growth motives)。这“与其说源于自身缺乏状态,毋宁出自存在(being)本身,所追求的是紧张增加而非紧张减少。故称之为‘存在动机’(being motives)”;据说这“追求与实现个人潜能的先天冲动相关的远端目标,通过拓展经验丰富生活,从而增加生活之乐”。174)
其三,对世界的肯定。马斯洛批判当时美国心理学第一势力精神分析所重视的人之精神病理面向,以及第二势力行为主义心理学(behaviorism)所重视的机械面向、还原论性、决定论性世界观,尊重作为统一性存在(integrated being)的人之主体性与整体性所基础的个人之潜在可能性(human potentiality),并追求自我实现。马斯洛以追求并理解人之合乎人性的本性、指向有助于人之成长与幸福之世界的心理学理论,成为当时年轻人的偶像。175)
据说马斯洛所主张的人之肯定性属性,与后人类可取代的人之属性是相反属性。后人类之所以对人类社会极具冲击,是因为机器在迄今被视为机器无法取代的代表人之属性即理性、尤其相当于工具性理性的计算能力上超越了人。176) 然而越是研究人工智能,越发现人具有与人工智能相反的智能,人擅长的事人工智能做不好,人做不好的事人工智能擅长,出现了莫拉维克悖论。177) 这一莫拉维克悖论通过批判性后人类主义者塞尔(John Searle)的中文房论证表明,即使是通过图灵测试被判定为具备智能的人工智能,后人类所具有的智能也难以被视为人之智能,显示了其局限。178)
在后人类时代,如今唯有当人专注于人比机器更擅长的智能,共进化方可实现,其中代表性者被指为人之成长智能。颇为巧合的是,东方的神人关系也具有有机体性之人与机械论性之神明的特性。人之所以与机器不同地具有成长智能,是因为人长期以生存为目标,故人的智能并非特定部分特化的弱人工智能,而是在所有领域虽缓慢却均匀发展的通用人工智能之属性。179) 形成象征与共同体而能自行进行自我发展的成长智能,被瞩目为人独有之智能。事实上,人进行实存主义性存在努力已数万年,在此过程中通过人工智能无法模仿的众多象征开发智能,并获得自我实现动机,乃肯定性存在。180) 人终于从集体走向个人完成自我实现。181) 马斯洛的四阶段成长过程可与大巡思想的冠旺和东学思想的胞胎相比较。
西方的成长论性人间观引领近代科学技术发展,实现了多样的社会发展;然而排除天地的独断性人之发展,反讽性地因天地之背叛使人类陷于尽灭之境。欲望之缰已松,但西方人间观无重新系缰之方,因而需要新的替代性近代性。
东方的接化性(接化的)人间观
与强调天上之天的西方不同,东方强调天内之天即内在天的天地,与连接天地之间的人之角色。由此东方的人间观具有相关性思维突出的接化性特性。关于能使东方人间观得到理解的相关性思维,在金相日之后,沈光铉等人推进了现代哲学性的后续研究。东方的接化性人间观因相关性思维之属性,在韩中日中尤其在韩国的美学特征上显著呈现。182)
沈光铉将韩国文化的特征定义为分形,与西方后现代主义详细比较后,应用于韩国文化整体。沈光铉指出:今日所谓东方科学——“相同结构之反复”——一语概括为分形结构183);韩流获得世界人支持,也是因为在一切文化皆基于阴阳五行的世界中,韩流具有最分形的特性。184) 在分形特性中东方的接化性人间观清晰呈现。
分形理论,从意指部分的fractal出发,主张整体之结构呈现于部分之结构;即宇宙如计算机般无论多么复杂,都如阴阳般是0与1之反复,是相同结构之反复的理论。天的阴阳五行结构也存在于地与人,知人的阴阳五行结构便可知地、亦可知天之原理——东方的阴阳五行乃是典型的分形理论。东方将此称为理,人同时具备天与地之理,故人能参与且应当参与天地之化育——此即东方的接化性人间观。
东方的接化性人间观高度评价人之能力这一点与西方的成长论性人间观共通,但不同的是:东方并非视天地为人之能力应实现之对象,反之乃认为人之能力是天地之恩赐,人须报答天地之恩。东方的天地非质料与形相,而是化育万物的同化与凝缩,故东方知识分子的忧患意识——担忧不能契合并参与天地化育之努力——优先于个人成长之实存意识。
随西方近代化,东方的接化性人间观甚至在东方知识分子中也被视为前近代性的启蒙对象;但随东西方交流,今日得到多样的重新评价。首先,将东方相关性思维扩展至西方认知心理学层面的研究者是崔仁哲。崔仁哲与尼斯贝特合作研究,以认知心理学方法论证东方思维之相关性认知,开创了该领域的学问。透过他们,东方与西方分别以集体性与个人性为代表,这一点今日通过心理学实验也得到验证。185)
实际将崔仁哲的研究扩展至东方心理学的是赵肯镐。赵肯镐展示:从整体把握部分的东方认知体系,影响了人之心理性伦理观,在东方尤其儒教中构建了与西方不同的儒学心理学体系。186) 实际上,东方一直强调全人性中庸而非专门性。187)
将相关性思维以语言教育学方式扩展的研究者是赵玉九。赵玉九以东方传统千字文教育“天地玄黄”(从“天”、“地”起学)与西方式现代教育“小英、小哲”(从孩童姓名起学)的差异,作为东西方认知体系差异的说明,提出东方的相关性思维可成为近代文明的替代性科学。188)
李御宁等既有元老学者也加入,提出与西方分析性思维相对抗的东学相关性思维理论;但综合这些理论、系统说明相关性思维体系的是朴在柱。朴在柱以怀特海思想为中心进行了综合整理。189)
依自上而下思维的东方生成论性思维,在相关性思维中宇宙中人的地位成为具备天地全部属性、与天地接化之存在。因此天地需要人来中介天地,故将天地中最秀异之气赋予人。
阴阳五行之气在天地间流入,秀异者为人,渣滓为物。秀异中之秀异者为圣人、为贤人,秀异中之渣滓者为愚人、为不肖者。190)
天地之气运接化而生的人,与天地一同参与天地化育万物,这是人的义务。天地以诚敬信化育人,人以诚敬信回报天地。191)
唯天下至诚,能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。192)
上述例文中,接化性的人乃是各自承受天地气运的存在,称之为性(性),将此性以诚尽之并返还天地的存在。以相关性思维翻译东方思想的安乐哲与郝大维将《中庸》译为“聚焦日常事”,并主张:天地之诚(诚),从西方实体性世界观解释时,应解释为脱近代性哲学家怀特海在其过程思想中所说的创造性(Creativity)。怀特海本人也曾对此有所提及。
在一切哲学理论中,因偶然性而有实际的终极者存在。[…]在有机体哲学中,此终极被称为“创造性”。[…]在一元论哲学中[…]此终极者是神,亦被冠以“绝对者”之名。在此一元论哲学构架中,对终极者,某种超越一切偶然性的终极“卓越实在性”被不当地许可。从此观点看,有机体哲学似乎比起西亚或欧洲思想,与印度、中国哲学学派更为接近。193)
将诚(诚)解释为创造性时,天地生人(生人)也是创造性,人之回报也是创造性。在接化中,创造性概念成为核心。东方的接化性人间观追求与自然之调和,不追求过度发展,但因固着于相关性思维,陷入忘却相关性思维之前的思维即天上之天、拒绝新事物的固着状态,因而无法妥善应对利玛窦等西方的批判。由此唯有在西方冲击之后,东方才开始摸索自生性近代性。
从李英兰阈限性理论立场看,继天(1)、地(2,1+2)之后,人(3,1+2,1+2+3)是能再次超越人变化为第三存在(1+2+3=1′)之存在,此变化可能性的阈限性样态正是人的接化性特性。人具备天地所赋阴阳即魂与魄,能自行变化,因而能成为知晓宇宙所演天地化育之公演的知人(知人)。进而人须达到直接在宇宙中表演的存在。在西方冲击下的自生性近代性人间观中,阈限性准备理想人间观的实现。
近代东西方人间观的冲突与相克化(相克化)
人间观的冲突
东西方人间观在东西方交流之前已蕴含许多问题。东西方人间观独自发展时,各自人间观之缺点也凸显。首先就地水火风而言,随着第五元素的唯一神化,首先在西方地水火风的神明体系消亡。194) 在弱化的地水火风之天观、地观、人间观中,地水火风之神明被冷落而退出,天人关系被以唯一神与人之间的契约关系私有化。人在唯一神面前沦为罪人,成为必须悔改受救的存在,死后方能往极乐之地位。东方也随相关性思维的固化,两班与贱民的差别加深。这通过东西方交流而迎来变化契机。
正如劣币驱逐良币的经济学法则,东西方交流时虽相互交流优点,但人间观上缺点更凸显。东西方交流中,西方超越指向性人间观先转变为内在指向性人间观。透过利玛窦得知即使无超越性神也可有伦理性人类社会的西方,不再盼望神之救赎,神之位置被物质所取代。
东西方人间观的冲突,从以东方思想成就近代性的西方以富国强兵之策养成国力之后所发生的帝国主义时期开始发生。东西方冲突时,原本作为地水火风之中介者的地水火风之天即第五元素,内在神之属性消失而呈现为超越神。对于超越的唯一神,大地被作为人可享用的支配、征服对象提供,东方亦在其中。
东西方天观、地观、人间观虽有表面差异,但追溯到古代有时具有共同起源。大巡思想中也出现的三十六天,在道教的三十六天天观中亦出现,这与佛教以前东西方共通的天观、地观、人间观起源相关。在道教灵宝经(灵宝经)经典中所呈现的道教三十六天天观,据说与《阿毘达磨俱舍论》中所呈现的佛教二十八天天观相关。佛教的天观即二十八天按欲界、色界、无色界垂直划分,道教的三十六天据说也可按东西南北四方水平划分;但佛教的二十八天也据说如道教般与天文二十八宿相关。195) 首次出现佛教二十八天的《阿毘达磨俱舍论》是被视为佛教教诲的小乘经典,但佛教二十八天理论被视为佛教成立以前印欧三功能体系(trifunctionalism)之遗产,据说这进一步追溯,源自东西方共通的天文思想。196)
所谓三功能体系是这样的理论:在使用共同语言、跨越古代印度与欧洲广阔地域的神话与社会组织中,都如天地人般出现:如天般的宗教阶级——婆罗门(Brahman)、如人般的战士(战士)阶级——刹帝利(Kshatriya,刹利种,刹利种)、如地般的生产阶级——吠舍(Vaishya)—首陀罗(Shudras)系列之体系。实际上首次发现三功能体系理论的杜梅齐尔以五十多种语言调查古代文化,据说三功能体系在希腊-罗马神话所呈现的特洛伊战争或印度神话中都共同出现。实际上希腊神话特洛伊战争据说是象征生产与美的阿芙罗狄忒、象征宗教的赫拉、象征政治的雅典娜之间的战争。197) 在印度,佛教中也出现的弥勒系列的密特拉与伐楼拿一同掌管宗教,金刚山系列中出现的雷电之神伐折罗与因陀罗一同掌管政治。198) 据说作为佛教固有教诲的《阿毘达磨俱舍论》中包含佛教以前的教诲,其缘由与小乘佛教与之相冲突的大乘佛教教理被纳入佛教的过程相关。据著名科学性佛教经典解释者佐佐木闲(佐佐木闲)所言,如阿育王碑文所示,通过两次佛教结集,被作为佛教性内容接纳的范围大幅扩展。199) 因此,大巡思想中也出现的、在佛教天界观中担任重要角色的金刚山,也具有与印度古代神话雷电之神伐折罗(Vajra)形成三功能体系的结构。
若说佛教的三功能体系具有时间性垂直之性格,则因古代东西方交流而变化的中国天观、地观、人间观,以天地人这一空间性配置之三才观更突出。道教三十六天天界观将佛教二十八天天界观包含于内。200) 在强调空间性配置的东亚天观、地观、人间观中,三才循环之动力亦呈现为祖先与子孙之胜负(胜负),而非个人业报之轮回。因此在东亚,天观、地观、人间观在神话上以代表性文明族共工族作为地下文明神出现,其遗物则呈现为地下神。201)
作为西学的天主教,在天观、地观、人间观中也反映了欧洲-印度的三功能体系。常被视为亚伯拉罕系列宗教起源的琐罗亚斯德教,亦基于以成为弥勒起源的密特拉神为起源之三功能体系,强调死后天界与冥府。202)
以三功能体系为代表的西方天观、地观、人间观与以天地人为代表的东方三才观虽具共通点,但两种天观、地观、人间观在时间与空间强调点之差异之外,在区分三界之创造主与三界的方法上也有差异。西方天观、地观、人间观相较东方三才观,创造主持续干预,甚至在西学中,天界、地界、人间界之神全部消失,成为唯一神体系。反之,东方三才观中创造主呈现为隐藏之神(Deus absconditus)。东学思想与大巡思想中所呈现的上帝,因东方隐藏之神与西方唯一神之属性同时呈现203),故在西学与道教看来似有相似部分。
东西方人间观所内在的共同起源,成为东西方交流时形成自生性近代性人间观之背景。沉迷于相关性思维的东方人间观也因超越天的介入而获得变化之契机,西方也获得重新确立被物质化的东方内在天的契机。
天人(天人)·地人(地人)关系的相克化
东西方各自发展时,阴阳五行与地水火风的天观、地观、人间观各自朝不同方向相克化,但两种思想体系趋于精致化。在阴阳五行的世界观中,天人关系从《诗经》、《书经》的人格性天人关系204),转换为汤王、桀王之善恶分别的理法性天人关系,战国时代阴阳、三才、五行思想在理论上结合205);其后随佛教的引入,实体化了的理法(理法)之天界、地界、人界之三界在道教中完成。206) 在《玉枢宝经》中完成的超越论性神明体系也弱化,人与神之内在性阴阳关系趋于褪色。
在东西方天观、地观、人间观冲突之前,看利玛窦以前的西方神人关系,西方神人关系的结构是:有主宰森罗万象一切之事的全知全能唯一神即绝对神,其下有仅在特殊情况下执行唯一神之事的天使,而天国与地狱中有人之灵魂。207) 西方虽然遗忘了运行自然的天地神明,但东方有记忆被遗忘的神明之存在的优点。西方的唯一神得力于游牧文化与小麦农耕的影响,与东方的上帝不同,并非按法则主宰,而是无特定法则可任意而为之存在;天使也与东方神明不同,并非特别担任特定领域固有业务的存在。因此人与天使最大的罪并非如东方般未能执行自己固有领域之任务,而是不顺从任意变化的唯一神之命令。在西方,唯一神之权威虽具压迫性但确凿。
以超越神为前提的西方传统天人关系,由以基督教为代表的西方思想所提出。以亚里士多德术语表述自身的基督教,其超越者模型也以亚里士多德的第五元素模型呈现。亚里士多德的神犹如地水火风宇宙论的第五元素,是在超越地水火风循环的位置上观望的存在。208)
原本作为地水火风之中介者的第五元素即地水火风之天,内在神之属性消失,呈现为超越神。在西方,进入近代后,地水火风的宇宙观只留下实体之性格,排除地水火风的相关性。由此随被唯一神化的天尊,人类的傲慢也倍增。
不仅天人关系,地人关系也相克化。在西方,大地是质料、是支配对象,但东西方交流后,如今沦为以内在性科学技术操纵的操纵对象。在东方,大地在天地关系中角色固化,沦为仅遵循天之指示的存在。
无论东西方,天人关系最初都是相生性关系。在西方,人间世界是理念所投影之处,神依自己的形象造人。在东方,人间界是为从神明界往更高处去而修炼之所。然而随天人关系、地人关系相克化,通过人间界对天上界的发展不再持续,天地之化育也中断。甚至宇宙整体之混乱加速,进入尽灭之境。由此,在天人、地人关系中,圣俗之再配置即近代性之阈限性样态被要求。
东学思想之永世不忘(永世不忘)人间观所呈现的阈限性
东学思想的永世不忘(永世不忘)人间观
由超越天介入所致的天观变化,与地观的变化一道,也带来人间观的变化。如同因超越天而大地之概念转变为造化与气化之概念、大地之地位提升而使天与地之地位相等;人也被提升为能与超越天“吾心即汝心”即相通之心的存在,从而人之地位被提升为与天地同级之存在。
东学思想的人间观也如地观一样,随东学思想的展开渐渐显现。东学思想越展开,水云对东学思想的态度也越变化。在天师问答与布德活动、殉道(殉道)209)、以及殉道之后持续变化。东学思想的人间观尤其在水云殉道前后发生变化。
东学教祖崔水云近乎自杀地回归庆州后,如预期般消失于刑场之露;但他所撒之火星,历经千辛万苦,因崔时亨之努力开始复燃。崔时亨依靠记忆并在同道协助下,复原了水云苦心留下却已散失的《龙潭遗词》与《东经大全》。崔时亨复原的《龙潭遗词》与《东经大全》分发全国,东学以东学农民运动的形态复活;甑山将此比作蚩尤(蚩尤),说东学之作乱开始了。210)
东学农民革命运动成为韩国农民革命史上前所未有的大运动,看似将成功,却招致日本介入,反而成为最大悲剧之运动。然而东学中所呈现的上帝之意得到广泛弘布,留下希望。211) 幸存的东学信徒们再度参与新兴宗教或东学之变身的诸多运动。
东学可谓新兴宗教中最早出现者。根据部分新兴宗教的研究,东学对新兴宗教的影响延伸至统一教。212) 因为圆佛教、统一教中也出现东学相关的提及。东学也是1980年代以后新兴宗教复兴期最多知识分子研究的领域。另一方面,新兴宗教的主张与东学的主张相反。在东学之后的新兴宗教中,一般认为东学是为东学之后新兴宗教出现的前奏曲。东学与东学之后新兴宗教的主张,可透过相互间共通教理体系的检视而了解。东学的教理体系中,尤其与东学之后新兴宗教共有的教理体系是相关性思维的循环性。
若东学之后的新兴宗教中东学的影响成为争议,则东学方面既有宗教的影响也成为问题。东学的教理体系与既有宗教的关系是东学研究者主要研究课题之一。然而东学与儒教、道教、基督教的亲和性问题已被多有研究,但从东学教理体系之循环性属性即相关性思维角度,迄今尚未得到充分研究。
东学如仙道般形式上书符箓、念咒文,但内部具有辅国安民、忠孝烈、诚敬信等性理学之体系。又与西教共享天主一词。如大巡真理会对东学的评价,东学可归纳为:主张仙道,但因儒教典宪而失败。213)
1980年代以后以东学学会为中心被重新评价的东学之循环性教理体系,是不仅东学、大部分新兴宗教共有的三太极体系。214) 东学在教团期以相关性思维之循环为核心教理,相对地,东学教理体系所呈现固有的天观、地观、人间观未得充分研究。
东学中至今受高度评价的相关性思维之循环性,与其说是教理体系内部之评价,不如说是外部循环即东学农民运动之平等主义部分。215) 东学虽主张东学之后新兴宗教中所呈现的循环是东学的影响,但因共享与东学共通呈现的三太极传统,东学之后多样呈现的相关性思维,难以视为东学的影响。
《东经大全》最末出现的不然其然(不然其然),从《东经大全》整体脉络看,据说相当于人的地位变化与东学之神存在证明之内容。《东经大全》以强调降启示于崔水云的上帝之思想为主,而非崔水云之思想。事实上,海月所记水云与之对话的《道源记书》中,水云从上帝处持续受教,在上帝之教断绝后,预感自己之死,极为不安。
崔水云之后的东学也与崔水云的东学呈现不连续。即便在《东经大全》或《龙潭遗词》之中,前期与后期也被不同评价。东学内部既有不连续,可知东学与其他新兴宗教距离颇大。
李康五的新兴宗教资料主要集中于宗团的离合聚散,关注教理体系的共通性而非差异。东学将东学之后的新兴宗教视为东学之影响,是因为信仰东学之后新兴宗教的人物主要是东学党员。东学党员在东学失败之后活跃于南方佛教、圆佛教等。
东学之主张——东学之后新兴宗教乃东学之影响——的东学教理根据,是东学整合了儒佛仙三教。然而东学几乎无佛教影响,虽念咒文与符箓,但因不强调包括先灵神在内之神明世界,故尚未大幅脱离儒教范围之处颇多。216)
东学强调相关性思维之循环,不如说是在东学之后新兴宗教出现、东学重新整顿理论体系的1919年三一运动之后才可说成。因日本对无教理体系之宗教的镇压政策,东学以李敦化为中心开始确立教理体系。217)
永世不忘(永世不忘)人间观的阈限性样态
由超越天提升地位的东学人间观样态,在前期与后期不同呈现。在初期天师问答中,通过侍天主使人之地位提升为可奉侍上帝之地位,是水云刻苦努力的结果。
正如《典经》所述,参加东学农民运动者表面主张辅国安民、内心却怀有王侯将相之念,人在困境下任谁都易偏向物质,但水云如耶稣般拒绝天的提议。对历经四十多年万古风霜的水云而言,物质的诱惑如吕洞宾般不能通行。在持续的试炼与水云的绝食斗争之后,上帝向水云揭示了“吾心即汝心”这一人之地位提升。
然而归根究底,即便到了后期,水云也未能充分理解“吾心即汝心”的旨趣。尽管通过侍天主人之地位被提升为可奉侍上帝之地位,水云却因未能超越儒教典宪而未能充分理解该旨趣。水云通过不然(不然)与其然(其然)解决人的问题。“难以理解者为不然,易于理解者为其然。”若以人之理性可理解、可经验的世界为其然,则不然为人之理性无法理解、无法经验的世界。如此,不然便与理(理)、道(道)、一心(一心)、天(天)相通。然而此处重要的是,不然与其然并非二分法之对立项。通过经验领悟经验之外的真理,如同从眼前事物得到觉悟般,可透过经验达至终极实体218)——“吾心即汝心”大致被理解到这种程度。不然其然对东学思想研究者而言被理解为卓越的认识论,但若与大巡思想的道通真境相比,则是有所距离的理解。
东学思想之永世不忘性人间观,与西学在两点上有重大差异。首先代表性的是废除神父与信徒之差别。东学思想批判西学中神父与信徒的严格区分。东学思想高度评价西学相对儒佛仙更平等地看待人,但对神父与信徒间之阶级性差别则给予很大批判。东学思想之永世不忘性人间观在人间观的宗教思想史层面所呈现的突出之点是:在“侍天主”的范围内未对神父与信徒做区分。由此东学思想中,如今日咸锡宪等之无教会主义般,信徒与神父之区分消失。这正是东学人间观特征即接主制(接主制)的意义。若西方的宗教改革废除神父之特权,则东学思想连牧师之特权也废除。
与西学相区别的永世不忘性人间观的第二项特征,是“各自为心(各自为心)”与“各知不移(各知不移)”的差异。西学之天主以位于外部的表层宗教性特征被优先强调,而东学思想之侍天主则天主位于内部的深层宗教之特性强烈呈现。因此修行方法上,西学如韦伯所指出,如加尔文主义般,救赎之证明乃世俗成功,信仰形态以“各自为心”出现。这成为西方近代性的基础。然而东学思想中救赎之证明在内部,故在于自行实行内部之省察性伦理的道德性修行,即“各知不移”。
若与西学相对照的东学人间观特性呈现为废除神父与信徒之差别、强调省察性伦理重于世俗成功,则与儒佛仙相对照的东学人间观特性呈现为对小宇宙性人之强调。后期东学将此扩展至“人乃天”一词,但初期东学的人间观毕竟是天地之内的人。只是透过侍天主,人通过“内有神灵 外有气化”之修行,成为能参与依天主无为而化的天地化育之存在。
能否将“内有神灵 外有气化”的范围扩展至人乃天,东学思想与大巡思想的人间观因此产生差异。219) 此后展开过程中发展为天道教的东学思想,将“内有神灵 外有气化”的范围扩展至人乃天。由此也批评仅将人规定为参与天地化育之存在的大巡思想为前近代性思想。初期东学思想的人间观,实际上在大巡思想中得到更具体的展开。
东学思想的人间观以东学思想的侍天主性人共同聚集呈现的地上天国一词扩展。在后期东学中,地上神仙不再被理解为初期东学中所呈现的人界与地界交流的结果,而是被理解为领悟侍天主之人之意。地上神仙聚集而成就的地上天国一词,在初期东学中也意涵随天地相互交流而来的天与地之位相变化,即随由天尊地卑转向天尊地尊之关系变化而来的地上之地位提升;但在后期东学中被描绘为侍天主性人聚集而成就的自生性近代之世界。初期东学的地上天国概念反而在大巡思想中得到再诠释。
从东方的内在天再活化的东学思想之超越天,不仅在无为而化这一地观,在人间观上也带来巨大变化。东学思想的人被提升为与超越天直接沟通之人。由此圣-俗关系被重新编排,一般百姓也将此解释为自己可达至王侯将相的地位上升。如地上天国与地上神仙之表述所呈现,东学最初的旨趣是超越儒教典宪,但该旨趣未得充分实现。东学思想的人间观重新配置圣-俗关系,为一般百姓提供参与近代性阈限性的动机,准备了自生性近代性的契机。
东学思想之内有神灵(内有神灵)天人(天人)关系所呈现的阈限性样态
将东学思想之核心特征视为侍天主与开辟的研究众多,但对连接两概念的“造化”之研究稀少。作为侍天主结果的造化,在东学思想中被多样地解释为气化、至气。虽然至气这一概念被视为新概念,但若说其在“气”这一概念外延之内,则东学思想与既有西学或性理学相区别的最具特征性的概念便是“造化”;该造化应用于人之内面者即内有神灵,应用于个别日用事物之外部者可谓气化。该造化从天人关系看呈现为神灵,从地人关系看以气化呈现为无为而化与造化。
在强调天上之天的东学思想中,地观也随上帝之气化作用而变貌,因此天与人之关系变貌为内有神灵(内有神灵)的关系。
侍天主之“造化”呈现为内有神灵(内有神灵),克服了西学唯一神性天人关系的神尊人卑。与严格区分的西学唯一神不同,侍天主之上帝如“吾心即汝心”般复活了被废弃的天人合一之境。东学思想虽天上之天介入,但与西教不同也包含天内之天即天地概念,故一般信徒也能与天上之天以心相连。由此东学思想虽与天上之天相通,但与西教不同,神父与信徒间无位阶之天人关系成立,即社会与个人之关系也发生变化。
东学思想中,与性理学中两班与贱民由天禀赋之气有差别不同,与西教中神父与信徒有差异不同;信徒也成为能持有与天上之天相同之心的存在,人之地位得以提升。由此圣与俗之边界被重新配置的自生性近代性之阈限性样态,在东学思想的天人关系与地人关系中得以实现。
东学思想之外有气化(外有气化)地人(地人)关系所呈现的阈限性样态
“造化”一词在东学思想当时也是自然之主要特性,但性理学主要强调凡节(凡节)这一人类社会之特性,并未强调造化在自然中所呈现的特性。相比人类社会有节度之变化即凡节,自然之造化是与诞生新生命之创造性相关联的概念;东学当时朝鲜社会凡节横溢,但能使造化与创意得以发扬的文化因儒教而受压抑。
压抑意指创造与进化的造化的,不仅是性理学,在当时传统朝鲜百姓眼中西学也是如此。将祭祀迷信化、神父与信徒位阶秩序严格的西学唯一神之压抑,带来超越性理学的权威主义。由此社会陷入需要新反结构的状况220),需要能调化此状况的新思想。
造化向来是解决相互相反之矛盾问题的过程。如阴阳之调化、新旧之调化般,造化总以相反要素为前提。在宗教人类学中与造化最接近的概念,可举出阈限性(Liminality)概念。源自意指门槛、边界的Limen一词的阈限性,是人类学家范热内普所研究的大多数通过仪礼中共同呈现的相反要素之边界点。例如婚礼般的通过仪礼,在结婚前与结婚后之间,有反结构性脱离时期之蜜月旅行或闹洞房之类的仪礼。事实上日常通过仪礼总发生的大门处,西方有两面的雅努斯,东方则有太极。太极与雅努斯都意味着在边界点允许脱离即调化。
侍天主之所以意指造化即阈限性,很大程度上源于当时相克最大化的神尊人卑之天人关系。当时常民从性理学立场看是充满浊气之存在,从西学立场看是罪人;但因侍天主获得了奉侍上帝的阈限性。
由侍天主开始的天人关系之变化即阈限性的天人关系,以东学为中心扩展至社会全面。由此大地与人之关系,即基于大地的社会与人之关系发生变化。东学早期便不被称为“信”而被称为“做”,呈现为因阈限性所带来的反结构性社会即共契社群(communitas)的反结构性行为之实践。经过朝鲜时代性理学几乎未受尊重的创造性与“造化”一旦受到尊重,从朝鲜时代最受压抑的女性与儿童的待遇开始得以开辟。
由东学思想中所呈现超越性天的介入所带来的天观变化,所致的大地与人之地位提升,使传统地人关系出现反结构性性格的阈限性样态。在性理学中,从天地禀赋清气的两班守护圣(圣)之领域,而禀赋浊气的百姓则位于俗(俗)之领域;但因人之地位提升而发生变化。如今百姓也确保了能成为王侯将相的宗教正当性,自生性圣-俗的再配置得以发生。
细察地人关系:与像魂之性质般能自由运动的天相比,像魄之性质般具形体而性质沉重的大地之属性,即便在东方,如抑阴尊阳、阳尊阴卑般,大地也是对人而言带来束缚的存在。如天文地理一语般,在东方大地如自然科学之理法般以物质性法则限制人之日常的存在。在西方当然,人被逐出伊甸园所去之处是大地,佛教中大地也是苦痛的温床。
东学思想所强调的造化也给传统大地与人之关系带来变化。东学思想的侍天主因奉侍天而开新天,透过再开辟,东学思想造就了新的地人关系。
东学思想透过侍天主之造化谋求过去被禁的大地角色变化。在东学思想中,地人关系是已过下元甲之好时节221)之循环。地人关系以“人杰乃地灵”为代表,名贤达士入教东学。222)
在东学思想中,大地因再开辟成为可成为地上天国与地上神仙之处。在透过大地之理不同的东方学问即东学而开辟的大地上,东学思想也获得克服西学之力。东学代替败于西方的中国,赋予韩国克服西方之力,使新国家得以诞生。东学思想中所呈现的东方之力,以大报坛之誓223)战胜侵犯中国的妖孽西洋敌。
天人、地人关系的变化也使社会中对人之地位的认识发生变化。如全明淑供词中所示,东学农民运动之契机与“全国皆为两班”之企划相一致。224) 这在《典经》中如下呈现。
全明淑起义之时心怀“使贱民为两班、使贱人成贵”之念,故死后高升成为朝鲜冥府。225)
东学思想进而具有令东学农民运动参加者心怀登用之梦的平等思想,谋求所有市民成为官僚。然而参加者尚内含成为王侯将相之欲望,东学思想处于未能完成地上天国实现的“欲速不达”之状态。当时外国人眼中所见的韩国人形象,据说是劳动意欲之丧失。在收获也会被夺走的情况下,成为王侯将相之路最为现实。实际上《典经》中众多东学参加者实际参加之理由便是谋求王侯将相。
上帝于十二月起完成多项公事后,着手于调整逆度(逆度)之公事。京石、光赞、乃成往大兴里,元一往申京元家,亨烈与自贤往铜谷。上帝向留下的文公信、黄应钟、申京守等说:“京石诚(诚)敬(敬)信(信)至极,本欲另行使用,既然自请,无可奈何。”又说:“本来东学主张辅国安民(辅国安民),不过呼喊后天之事而已,但心中各望王侯将相(王侯将相);未能实现愿望而被拘去致死者达数万名,怨恨冲天。若任其神明,后天将被逆度(逆度)所累、政事紊乱,故欲定其神明们之解冤头目,而京石言及十二帝国,此乃自请。其父为东学中坚被拘致死,他自己也曾任东学总代,因此自此将东学神明们全部托付给京石。由此地起,王侯将相(王侯将相)之解冤将成就。”并在纸上书写,禁外人出入,“他日观之。金钱消费将增多,人也将多于甲午年。需先解开,后天才无任何阻碍。”如此结束话语。226)
上述例文显示参加东学的大部分人表面高喊辅国安民、内心却谋求王侯将相。具有外有气化特性的东学思想之地人关系扩展至多种方面。
大巡思想的自生性近代性与治乱的再活化
人身降世(人身降世)天界观(天界观)的自生性近代性
作为天观(天观)的天界观(天界观)
由超越天介入所致的东学思想之天观、地观、人间观的变化,在大巡思想中以上帝之人身降世再活化。若东学思想的超越天仅止于人世出现,则在大巡思想中则以人之身直接降世。大巡思想的天界观成立过程,在以下概括说明东学思想出现过程的章句中更为明确地呈现。
上帝在九天之时,神圣、佛、菩萨等向上帝陈情:非上帝不能匡正陷入混乱的天地。故上帝降临西洋(西洋)大法国天界塔,巡览三界、大巡天下,行至东土时停于母岳山金山寺弥勒金像,寓居三十年。其间向崔水云降下天命与神教,使其立大道;甲子年收回天命与神教,定于辛未年亲自下世。1)
超越天在东学思想中首次出现于人世,但仅以出现人未能理解其意,故终以人之形貌降世。其背景是因利玛窦而物质中心的西方近代性招致天下尽灭之状况。近代东亚思想中超越民族主义、警告西方近代性所具人类灭绝危机者,除大巡思想之外难以寻见。上帝之人身降世,也如东学思想中超越天之出现一般,给天观、地观、人间观带来总体性变化。
如今天也要拆改、地也要拆改,密不透风地编排了度数,故依各自限度而到时,新机将开。又使神明能出入人之腹中,改其体质与性格而用之;此乃即便木桩,只要附气也成有用之物的缘故。唯当怜恤愚、贫、贱、弱者,慎防由心、口、意所起的一切罪,勿与人结惕。富、贵、智、强权者皆将被惕缠绕,如拔豆芽般;陈旧之气充塞之处难以承担大运之故。富人之家厅、房、仓中,杀气与灾殃满盈。2)
在大巡思想中,超越天被称为九天。3) 九天降世是为了重新修治长期运作的天与地。不在天上修治天与地、而是亲自作为人出生来修治,是因为唯有作为人出生,才能从人的立场看见天与地的样貌。太初将天与地分开的九天,如今成为人,转化为亲自拆改自己所造天与地的存在。
上帝某日在众宗徒聚集之处说:“陈旧之天只看着杀人之公事。此后日用百物皆将匮乏,无法活下去,如今不拆改不行。”遂行三日公事。上帝公事完毕后说:“勉强使其延命下去,但壮丁也不能填饱肚子,饥饿之声将达九天。”4)
既有宗教中被视为终极存在的“天”,从天上之天立场成为陈旧之天的天观变化,以九天之人身降世呈现。迎来乱世,改变结构的解法由九天提出。九天在此并非如东学思想般追求革新既有天的“再开辟”,而是以拆改之改造方式指向“后天开辟”。天观近代性由九天所揭示的再活化形态,呈现为拆改天与地、加以改造的天地公事之形态。拆改天的公事从冥府开始。
上帝向金亨烈说:“先天人间事物皆被相克所支配,世上累积纠结之怨恨充塞三界,故天地失其常道(常道),种种灾祸兴起,世上变得惨酷。故我整理天地之度数,调化神明,解万古之怨,以相生(相生)之道开后天之仙境,以救世界民生。凡事不分大小,皆须从神道解冤。先使度数稳固而调化,以此为机,人事自成。此即三界公事(三界公事)。”遂着手其中冥府公事(冥府公事)之一部分。5)
上述例文中“先使度数稳固而调化,以此为机”之意,即重新更换万物之根源即天地之意。东学思想中所呈现的超越天之出现与大巡思想中所呈现的九天之人身降世,其差异在于超越天是否具有实体。超越天具有实体乃由人身降世。由超越天所致的大地与人之地位提升,透过具有实体的人身降世得以扩展,终于地观与人间观也具有实体。上帝之人身降世意味着人与超越天不仅能心通,身体亦能相通的存在;且大地也实现了上帝可现身之存在的地位提升。
九天人身降世之后欲拆改天与地,运行既有天与地的神明便出现。由此大巡思想中出现东学思想中所未呈现的由神明界构成的天界、地界、人间界。因此大巡思想天观的特征以三界(三界)中天界(天界)一词为代表。大巡思想中三界一词用作意指天界、地界、人间界,以下章句予以呈现。
该三界公事即开辟天、地、人之三界;此开辟非循人所造而行,乃新造,前所未有亦今所无,亦非承袭于人,非运数中之事,唯依上帝所造之事。6)
上述例文中天界、三界之界(界)一词,与谈及天地人三才(三才)时的才(才)相对。三才(三才)具有三种大才木、材料、才能之意。上述例文中三界之界(界)即世界(世界)之界(界);三才与三界不同处在于,三界比三才表达了如神明界般复杂多样的内部世界即系统。基于此神明系统,大巡思想的三界使天、地、人之间动态而现行的变化同时进行,这是其与既有三才不同的差异。
大巡思想的三界(三界)与仅意指天界的佛教三界不同。三界一词在东方宗教中首次明确使用是在佛教中,但佛教的三界由欲界(欲界)、色界(色界)、无色界(无色界)构成,意指天界;故与包含天界、地界、人间界的大巡思想三界不同。大巡思想的三界更接近于强调天地人三才(三才)中内部系统的表述。
在佛教中,三界(三界,trailokya或triloka)指欲界(欲界,desire realm)、色界(色界,form realm)、无色界(无色界,formless realm),但佛教三界概念受到印度传统三界的影响,其更早的三界据说源自东西方共通的天文。在道教中也将天地人称为三才(三才),但将三界明确表述为天界、地界、人界的案例,大巡思想是最早的。
天观、地观、人间观英语可称为Cosmology。世界观为worldview,宇宙观为Universe theory;作为Cosmology的天观、地观、人间观英语上更接近anthropocentricity即以人为中心的宇宙观,与以自然为中心的宇宙观Astronomy有所不同。三界观也接近anthropocentricity。
在大巡思想天界观的成立中,并未出现阶段性变化之类,但可区分为天地公事之前与之后的天界观,并随说明天界观的阶段,天界观明确呈现。因此大巡思想天界观的成立可透过大巡思想天界观所呈现的过程来考察。在大巡思想中,天界观自水云的天师问答开始呈现。大巡思想的《预示》篇如下表述。
拆改先天之度数,开后天无穷仙境之运路,解先天因相克所致的一切怨恨,以相生(相生)之道(道)救济世界苍生,上帝之意已弘布于世。7)
上文中所谓弘布,最终指甑山降下天命与神教之东学思想。东学思想在短期内如燎原野火般蔓延,但甑山思想为世广知是稍晚的普天教与无极道时期。因此可知大巡思想将东学思想视为甑山的思想。透过《典经·预示》部分的上述章句,可知大巡思想将东学思想中所呈现的“天地即鬼神,鬼神即阴阳”章句与“称上帝为鬼神”的东学思想之天观,解释为与大巡思想的天界观相同。8)
若以“天地即鬼神,鬼神即阴阳”一句为代表的东学思想之天观,在东方属性性天观中部分反映了鬼神这一实体概念;则大巡思想的天界观中,作为实体的神明概念在“界”这一系统中以极详细的样态呈现。若天师问答对东学的成立是决定性的,则大巡思想的情形则以利玛窦肇始的近代文明之弊害作为上帝人身降世的决定性背景,下面例文更详细呈现这一点。
上帝某日向金亨烈说:“西洋人利玛窦(利玛窦)来东方欲建地上天国,但因长期扎根的儒教弊习不能轻易改革,未能成其志。但他开放了天上与地下的边界,使原本各守己域、互不往来的神明相互往来;他死后率东方文明神(文明神)往西方,开了文运(文运)。从此地下神效法天上一切妙法,在人世施行。西方一切文物皆是仿照天国之模型。”又说:“其文明偏于物质,反而助长人类之骄慢,终于动摇天理,在欲征服自然之中不断犯下一切罪恶,损坏了神道之权威;故天道与人事之常道乖违,三界混乱,道之根源断绝。原始一切神圣与佛与菩萨会集,向九天陈诉人类与神明界之劫厄……向崔济愚(崔济愚)启示济世大道(济世大道),但济愚未能超越儒教之典宪、阐明大道之真意;故甲子(甲子)年终于收回天命与神教(神教),辛未(辛未)年降世。”9)
大巡思想说明:因利玛窦所引发的近代文明危机,神圣、佛、菩萨请求九天上帝之人身降世;依此向水云降下天命与神教之后未见成果,故亲自人身降世。东西方相会所引发的西方近代性所酿弊病,成为大巡思想天观的成立背景。
东学思想所提出的圣-俗的再配置与相关性思维之阈限性,由大巡思想的再活化得以成就。大巡思想将此成就称为整合万物之理的开辟,也称为万物成熟的西神司命(西神司命)。神明是依天外之天即九天10)之命,以天地化育人之存在。11) 大巡思想之天观能开辟与西神司命,是因为引入了东学思想之天观中所未见的神明概念。12)
大巡思想与东学思想不同,得以介入神明,乃因上帝之人身降世。与停留于启示形态的东学思想不同,大巡思想以上帝之人身降世为契机,神明能出入人之心中并介入。在东学思想中人被提升为能与天外之天沟通之存在,如今则被提升为九天降世之存在。这便是九天之人身降世,大巡思想之天观以人身降世为特征。人身降世由此完成由东学思想开始的圣-俗再配置与阈限性。
人身降世(人身降世)的天界观(天界观)
大巡思想的天界观样态以上帝之人身降世与天界观的细分化为总结。大巡思想的天界观可细分为:上帝所在的天外之天即天地人之外的天,受上帝使命的天地神明所主宰的以天地人划分的天,以及先灵神所在的另一天等。这首先在与宗徒金松焕的问答中显现。
某日金松焕(金松焕)请问上帝:“天上之上是否还有天?”上帝答:“有。”又问:“其上是否还有?”上帝答:“还有。”如此回答了九次,然后说:“到此为止罢了。”上帝后来评他为万事不成(万事不成)。
上述例文显示大巡思想的天界观由九层以上重叠的天界构成。大巡思想的天界观首先区分为天外之天即九天,与依上帝之命化育万物的以天地人所分的天地人之天,以下章句予以呈现。
所谓雷声(雷声)乃天令(天令)、亦是仁声(仁声)。雷(雷)由阴阳二气(阴阳二气)之结合(结合)而成雷(成雷)。雷(雷)为声(声)之体(体),声(声)为雷(雷)之用(用),以此分天地(天地),以动静进退(动静进退)之变化(变化)使天气(天气)与地气(地气)升降(升降),并使万物(万物)生长(生长),意指生成变化(生成变化)、支配滋养(支配滋养)。13)
上述例文呈现九天生成天地之背景。上述例文是说明大巡思想中信仰对象“九天应元雷声普化天尊姜圣上帝”神位中“雷声”部分之文。上述例文显示:其一,在“分天地”部分,天地由上帝以雷声分开而造成;其二,“使天气(天气)与地气(地气)升降(升降)”显示天界与地界透过相互升降化育万物的原理乃上帝所意图;其三,“使万物(万物)生长(生长)、生成变化(生成变化)支配滋养(支配滋养)”显示天地不仅由上帝创造,而且正在调化中。
在大巡思想中,天界观之所以须复杂构成,是因为天地之运行需极为体系化。下面章句呈现大巡思想之天(天)以上帝之命所执行的角色与功能。
上帝在众宗徒聚集之处说:“七山(七山)海里所捕之黄鱼,也是定好将食者之人然后入网;农事亦如此,定好将食者之人然后结实。无饿死之事。”14)
上述例文显示,包括人之吉凶祸福在内的天地化育依神明之天地运行而决定。天甚至连七山海里所捕黄鱼之数也已定。上述例文之三界观与今日科学中所谓与我们所居宇宙相同的另一宇宙可存在的平行宇宙观相似。15)
在大巡思想中,如此决定人间界万事的天地本身,也是由上帝调化而成。在大巡思想中,天地神明主管天地之运行的过程如下呈现。
上帝某日向金亨烈说:“主宰三界大权,以调化开辟天地、开后天仙境(后天仙境),欲广救沉沦苦海之众生。”又说
“如今迎来末世,前来无极大运(无极大运)之开启,
凡事谨慎,勿与人结惕,远离罪过,
以纯洁之心参与天地公庭(天地公庭)。”
并为他开了神眼,使他参观神明的会散与听令(听令)。16)
上述例文中可知,天地神明透过会散(会散)而听令(听令)上帝之天命。然而此听令与会散唯有依天地至极的诚敬信之努力方可成就。天地兴起风雨也需诸多努力。
话毕,上帝对公又说:“以天地之造化兴起风雨需无限功力。万事不学无知;郑北窓(郑北窓)般之才,入山三日后方能知天下事。”17)
上述例文显示,兴起风雨也需无限功力,意即天界由复杂体系构成,故天也可成为陈旧之天18),也可换新成为新天。
上帝某日在众宗徒聚集之处说:“陈旧之天只看着杀人之公事。此后日用百物皆将匮乏,无法活下去,如今不拆改不行。”遂行三日公事。上帝公事完毕后说:“勉强使其延命下去,但壮丁也不能填饱肚子,饥饿之声将达九天。”19)
上述例文显示:其一,上帝所分之天若长久也可成陈旧之天;其二,三界混乱时三界可达相互残杀之冲突状况。天也须拆改,此乃上帝所意图。20)
大巡思想中所呈现的天观,相对于将天视为终极存在的既有天观,呈现为包越既有天观之天观。与“神已死”而全面否定既有天观、否定天之存在本身的西方近代性天观不同,大巡思想承认既有之天,但以既有之天陈旧而换为新天的加宗(加宗)概念提出天观。透过此点,神明的听令与会散等既有天的概念也未被废弃而被继承。作为西方超越天与东方神明也以实体相互融化的天观,大巡思想重新配置圣-俗的关系,圣进入日常之中,从而完成自生性近代性并扩展至自生性脱近代性。
人身降世(人身降世)天界观(天界观)所呈现的东西方天观(天观)之再活化
人身降世(人身降世)天界观(天界观)所呈现的儒佛仙天观(天观)之再活化
以人身降世实体化的大巡思想之九天天观,对东亚天观的细部样态也提出了整合性的再诠释。大巡思想中所呈现的儒佛仙天观与大巡思想天观的差异,在于儒佛仙与大巡思想所共有的阴阳五行原理中“土”之解释差异。
并且上帝某日说:“我即弥勒。金山寺(金山寺)弥勒殿(弥勒殿)六丈金身(六丈金神)以手承如意珠,而我则以口含之。”然后上帝向众宗徒露出下唇,其上有一红点;上帝龙颜与金山寺弥勒金身极为相似,双眉之间有圆形白毫珠(白毫珠),左手掌有壬(壬)字,右手掌有戊(戊)字,众宗徒亲见此象。21)
上述例文中“左手掌有壬(壬)字,右手掌有戊(戊)字”,从大巡思想修炼姿势中右手在左手之上一点看,正显示典型的“土克水”之样貌。
土克水是《抱朴子》中所述五行之五要素可压缩为土与水二要素之内容。此处水若以地水火风言之,代表地水火风;土相当于第五元素。五行在河图(河图)中也如地水火风般,第五元素分离同时存在;但当属性中心的相关性思维相克化而成为洛书时,第五元素被纳入内部,由此仅余内在神,超越神则作为隐藏之神而有名无实。从此东方权力专制化,儒教之典宪强化。22)