朱子说：“与鬼神相关之事本属第二义。无形无影的鬼神难以理解，故不必勉强去理解，而应先就日常切要之处下工夫。”76) 鬼神论并非以身体习“事”的小学阶段之论说，而是以心穷究“理”的大学阶段之论说。虽然人们常将宋明理学大别为朱子学与阳明学，并视二者为对立，然而二者在工夫论上虽有不同，本体论上却并无差异。就本体论而言，“理之体”为无、为虚。77)
归根结底，大巡思想的地界观体现于阴阳五行中作为阴阳五行核心的“土”的重要性。78)。劳而无功与天地成功是表现作为土的九天之角色的不同理论。人身降世以前以劳而无功表现，人身降世以后以天地成功表现。
由此，东学的地观有时被理解为强调大地之生命思想的形态。随着东学被重新审视为生命思想，东学对大地的强调亦得以重新发掘。今日韩国的有机农法据说也源于东学思想以大地为中心的思想。然而事实上，在东学思想中，大地与天同等程度的重要性并未受到强调。此处东学依据大巡思想的《典经》只论及初期东学，故仅以初期东学为研究对象。《典经》中作为东学主要被提及的是东学歌辞与水云歌辞。
天地成功是天地各司其职以成就大业的概念，与东学思想不同，是出现在强调神明的大巡思想中的用语。在东亚的传统地观中，大地与“天地”一词一样，表面上与天同格出现。具有代表性的是天圆地方，并非指地动说所揭示的天动说之错误主张——天为圆，而是“天道之谓圆 地道之谓方”的简称，可以说是表示时间的“宙”的一维性、表示空间的“宇”的二维性。周易的天称为“乾”，此“干乾”表现作“乙”作用之时间的干性。
大巡思想通过将抑阴尊阳变为正阴正阳的天地公事，使传统地观实体化。由此大地也随天文一同被重新排列。大巡思想从三神山79)出发，作为父母山的回文山与母岳山得到整备，山王与海王之穴位得到排列。80) 天地阴阳合德的结果——地上天国，是代表大巡思想三界相关性作用的地界观的用语。
不然其然之东学性地人关系胞胎之后得以养生，很大程度上归因于将三神山与父母山重新比定的大巡思想之地界公事的再活性化。在大巡思想中，三界错乱表现为地人关系上地气不通所致的世界战争与物质文明的人类骄慢。在大巡思想中，被指为世界纷争原因的地气之不调和，通过地气统一公事得以统一。马泰奥·利奇打通东西方神明交流之后，地下文明神之天上交流及对人世的施惠，开创了近代文明。然而近代文明因人类的骄慢与物质文明的偏颇，导致天下尽灭的危机。81) 因此大巡思想试图以地界公事，建构对物质文明的道术文明、地上神仙的地人关系。
崔水云将日本视为壬辰倭乱时侵略我国的仇敌，因而是必须歼灭的复仇对象。82) 反之，甑山则认为日本反而在壬辰倭乱时未能进入首尔，无辜人命却多被杀害，反倒因教朝鲜插秧之法而结下怨恨，为解此怨恨83)，遂行将朝鲜托付日本之公事。又甑山言不与日本对抗而当顺从84)，并预言今后日本将败亡，连工钱也得不到便须归去。85) 既有的许多研究中，亦有观点认为甑山为保护朝鲜民族免受西洋势力侵害，行了将朝鲜暂托日本之公事，这显示甑山一时性地利用了日帝的东亚盟主论。86)
人间观的自生性近代性比较
人乃天与神人调化
“人即天”之“人乃天”，并非初期东学水云所用之表达，而是从东学思想之天人、地人关系——内有神灵、外有气化——中排除超越性侧面、极大化内在性侧面，以契合西方近代性的概念，受到学界评价。87) 在天道教之后解释水云思想的天道教中，“人乃天”被用作代表东学思想近代性的文句。“人乃天”之所以被称为代表东学思想近代性的用语，是因为“人乃天”所蕴含的平等思想。白丁、女子乃至儿童皆可成为天的“人乃天”，在仅有“天子”才能成为天的前近代社会中，作为可在排除神明世界之外的人间世界中主张平等的思想，是极为先进的思想。
尽管“人乃天”思想获得了广泛响应，东学思想最终归于失败的原因，大巡思想将其归于“解冤”。在大巡思想中，平等思想并非如革命般瞬间到来，而是通过解冤及随之而来的相生渐进而至。
另外，大巡思想并不表述“人即天”。在大巡思想中，天不仅指既有的天地之分中的天，亦指主宰森罗万象的九天之天。在强调天之恩惠的大巡思想中，人不可能成为与天对等之存在。然而在已实现人身降世的大巡思想中，人之地位以与东学思想不同的方式得到提升。初期东学水云的思想亦是“吾心即汝心”，而非“人乃天”。大巡思想反而将遗忘天地之恩惠的人与近代性指为问题之原因，主张当尊重天地。
事之当旺在于天地 必不在人
然无人无天地 故天地生人 用人
以人生 不参于天地用人之时 何可曰人生乎 88)
上述例文明确表明事之始终在于天地，而非在于人。归根结底，大巡思想表明，要实现人乃天所追求的平等世间，必须以对天地之报恩及为此而进行的人之解冤为优先，并表明真正的近代性不是变革，而是解冤。89)
因此，对于以变革为目的的人乃天，大巡思想所提示的是神与人之调和，即神人调化。此处的调化是将调和之“调”与造化之“化”合成的复合词，是既有辞典所无、仅出现于大巡思想中的词汇。调化可以说是仅集合调和与造化之长处的结合。90)
东学思想中不出现的大巡思想之神明与人之关系，是东学思想与大巡思想之人间观自生性近代性差异中的核心部分。东学思想将近代性问题之原因视为各自为心这一人之问题，而大巡思想中近代性问题之原因则是不知天地神明之恩惠的人之愚昧。大巡思想之观点反映了九天之观点。在大巡思想中，如人乃天般将人视为与天同等之存在，乃人类之骄慢与愚昧。若人不知天地之恩惠或行违逆天地之事，则任何事皆不能成功。91) 因此大巡思想将让人得以知晓天地恩惠之尧帝，视为极具典范的人之表率。
上帝于丁未年腊月二十三日，亲访申京守于其家。上帝就尧之曆像日月星辰敬授人时之言曰：“天地若无日月，则徒为空壳；日月若非知人，则为虚影。唐尧悟得日月之法以授于百姓，由是天之恩惠与地之理始赐于人类。”此时上帝教以“日月无私治万物 江山有道受百行”，作五咒并名之为天地之津液，其五咒如下。
新天地家家长岁 日月日月万事知
侍天主造化定永世不忘万事知
福禄诚敬信 寿命诚敬信 至气今至愿为大降
明德观音八阴八阳 至气今至愿为大降
三界解魔大帝神位愿趁天尊关圣帝君92)
上述例文中，尧帝最大的贡献在于将“天之恩惠与地之理”传授于人类，即使人得以知晓天地之恩惠。对于人乃天，大巡思想反而将人与神之调和，即神人依导，作为人最大的课题提示出来。93)
东学思想中虽提及天主与上帝，但对神明、神道之表述几乎不出现。这亦适用于三才，故东学思想中以神明界为前提的三界之表述几乎不出现。大巡思想通过儒教典宪所无法容纳的神道，超越了东学思想所提示之人道的局限。
对于人乃天这一人类之骄慢，大巡思想将三界这一表达置于前面。人并非变得与天同等，而是九天将旧的天换为新的天。在以姜甑山为信仰对象的宗团中，大巡思想之“大巡”一词为“三界大巡开辟公事”之缩略，特别将三界置于前面，是其思想特征。
若以三界为中心说明大巡思想，则由上帝所调化之三界因人之冤恨而陷入三界错乱，进而达至三界尽灭之境，因神圣·佛·菩萨之呼吁，上帝以三界大巡诊断三界后，以三界公事成就三界开辟，这一系列过程即为三界大巡，伴随此过程之思想即为大巡思想。
由神明运行的大巡真理会之三界，由无数神明运行。大巡思想中三界之所以由神明运行，是因为神明乃极致于真理之存在。
金光赞与申元一陪侍上帝之丁未年正月某日，上帝对他们说：“鬼神极致于真理，故与鬼神共同判断天地公事。”并于壁上书写如下文字贴之。94)
上述例文中“极致于真理”之意，即指神明忠实于其角色与界限。与具有魂魄而具备多样性、却无法专注于一种角色的人不同，在大巡思想中神明乃仅具魂魄之一的存在，因而能专注于一种角色，方能进行天地之运行。因此在大巡思想中，三界之运行神明与人之调和，乃新的天地运行之核心。
不仅是天地之运行，在大巡思想中三界与今日之科学技术亦有关联，与现实有密切关系。大巡思想之三界观中，天界包括天上界、冥府，地界包括地下界，其中天上界与地下界乃今日科学文明之起源，冥府则评价人对天地诚敬信之报恩。
上帝某日对金亨烈言：“西洋人利玛窦来到东洋，意欲建立地上天国，然因长期扎根的儒教积弊难以轻易改革，终未能实现其志。仅开放天上与地下之界，使各自固守领域、互不往来的神明得以相互往来，其死后率东洋之文明神前往西洋，开启文运。自此地下神效法天上之诸般妙法，并施于人世。西洋之一切文物，皆是模仿天国之模型。”95)
上述例文显示：第一，天上之神与地下之神交流，由此天地得以运行，人间界亦得以变化，展现了大巡思想之神人调化。第二，大巡思想中天界包括有天上之神的天上界，地界包括地下神。第三，天上神与地下神之交流与人间界相互密切相关，天上与地下之界限亦可能被曾在人间界的人物所改变，展现了三界之交流。
上帝对金亨烈言：“先天人间事物皆受相克之支配，世间冤恨堆积凝结，充满三界，天地失常道，种种灾祸兴起，世间惨酷。故我整理天地之度数，调化神明，解万古之冤恨，以相生之道建立后天之仙境，以救度世界民生。凡大小诸事皆从神道解冤始。先固度数调化之，则成为基础，人事自然得以成就。此即三界公事。”并着手其中冥府公事之一部分。96)
上述例文显示：第一，天地与人乃相互成长且使彼此成长之存在。第二，冥府乃天地神明评价人之所。然而其相互成长因受相克支配之人间事物而未能得到恰当评价，唯有冤恨增大，此乃三界混乱之原因。第三，上述例文显示冥府属于天界，冥府乃三界之事汇总之处。
超越宇宙之运行，乃至科学技术与冥府中人之命运亦由天地之神明所决定的大巡思想之三界观，表明在人间界之事中天地为优先，且此决定及于万事。
事之当旺在于天地 必不在人97)，
万事分已定 浮生空自忙98)
上述两句中，第一句明确显示在大巡思想之三界观中，天地在事之顺序上较人为优先。如子女较父母更优秀，亦因父母之恩惠，故父母为先；天地与人之关系亦类似。第二句进一步显示，即便人较天地更为成功，亦是天地已定者。
通过迄今之论述，大巡思想之人界观如下。首先，大巡思想之三界观由最高神九天上帝与上帝所调化之天地人三界构成。在大巡思想中，三界观乃天地代上帝化育万物，上帝则观鉴万天。意为观望之观鉴万天99)虽与隐藏之神有共通处，但具体介入天地这一媒介，是其不同之处。
天地化育森罗万象时，亦将事务托付于无限的神明，由其各司其职。天地升降中得以相遇，天地乃阴阳，故天主企划，地主施行。100) 因此如乾定坤顺所示，天上文明企划101)，地下神效法制作并施于人世。102) 天地以诚敬信103)极致于真理104)化育人。通过天地之极致诚敬信之化育而获得生命、寿命与福禄之人105)，有义务如天地般以诚敬信报恩。然而以现代科学已能与天地相争之人，背叛天地，宣称无天地神明，开发、征服天地。由此天地亦只欲杀人，成为三界混乱之时代106)，因神圣·佛·菩萨之呼吁，上帝大巡人世，先降天命神教于水云107)，由此东学思想出现。虽水云受天命神教，但水云未能超越儒教之局限108)，上帝遂借三界之人身直接诞降109)，此乃九天人身降世——大巡思想人界观之背景。
在大巡思想中，充满神明的三界之存在与作用以阴阳五行构成虽得到明确阐明，但东西方自古以来亦如大巡思想般，设定充满神明且介入人间界之天界、地界。大巡思想之三界观与近代之前东西方宇宙观反而具有诸多共通要素。由此，大巡思想之三界观亦包含天地人与神明界，故东西古今对天界、地界、人界之观念，亦可以三界这一概念统称，相互比较。大巡思想之三界观接近于将近代所废弃的古代东西方宇宙观与近代科学整合的再活性化之宇宙观。
如上之大巡思想的人间观若压缩表达，可称为神人依导之人间观。若说东学思想从西方存在论之三界观达成生成论之三界观的阈限性，那么大巡思想则通过神人依导将生成论之三界观中内在的神明与人之关系再活性化。
不然其然与成事在人
东学思想与大巡思想之人间观的结论性差异为成事在人。大巡思想之成事在人意为关于事之成败的决定，过去在天，如今变为在人。东学思想之天外天出现与大巡思想之九天人身降世的差异，最终表现为成事在人。
人与人之间的争斗会引起天上先灵神之间的争斗，天上争斗结束之后，人间争斗方得决定。110)
上述例文中“天上争斗结束之后，人间争斗方得决定”之表述意味着先天之成事在天。在不出现神明概念的东学思想中，决定争斗的是气运；但在大巡思想中，决定争斗的是神明。在大巡思想中，决定人间争斗的神明这一原理亦在上帝人身降世之后，人与神明之位置互换。
先天有云“谋事在人，成事在天”，今则谋事在天，成事在人。又汝等纵欲死亦不可死，唯我放汝乃可死。111)
上述例文中“今则谋事在天，成事在人”之表述，意为九天人身降世之后决定权之位置从神明转为人。人身降世之后谋事与成事之位置互换，是因为九天人身降世使人之终极价值方得彰显。作为兼具身体与精神这一阴阳的存在，人之价值因九天人身降世而得以彰显。人身降世以前天下事由天地神明所成就，人身降世以后则由人成就，此即成事在人之意。
上帝因朴公又与妻争吵而来铜谷，遂突然斥责道：“我若毒，则尽天下之毒；若善，则尽天下之善。汝何以在我面前行此不诚之事？今天地神明寻运数之位，出入于各人各家以试器局。若性情不宽厚而失家中和气，神明便嗤笑之，谓不可托大任之器局，相携而去；志于事者，岂可一时疏忽其念哉？”112)
上述例文中“天地神明寻运数之位”之表述，意为九天人身降世之后，人转变为成事之运数之位。九天人身降世使人与神明之位互换，是因为神明陷于否劫，人类陷于灾劫。比较东学思想与大巡思想之人间观，大巡思想较东学思想在相关性思维扩展上强化了分形思维。在大巡思想中，人扮演阳，神明扮演阴之角色。113) 神人调化亦以阴阳合德之原理实现。
成事与谋事可理解为调理与气化之阴阳五行。调理与气化之关系在后天与先天相反。在东学思想中，调理木火金水的土之存在即为神明。
在成事在人之关系中，调理与气化表现为人之调理与神明之气化。这与五行中土与木火金水之关系相似。特别是在大巡思想中，人之调理与神明之气化乃以人为中心的阴阳五行之圆形循环。
如土般的人之调理与如木火金水之神明之气化，东西方传统中亦已存在。东方传统思想中，木火金水般表示四方之存在曾以四神图形态的动物表现神。西方亦曾以动物表现神。相当于西方四神图的地水火风，被巴什拉视为人类想象力之基本情结。114)
继承巴什拉的吉尔贝·杜兰认为，想象力之终点是人之象征成为神而相会，人之象征成为动物而终成神。迄今为止人欲成神，但在韩国之心情文化中，神尤其欲成人。115)
据传孔子传授给道教隐者的先天易学之理气论，与性理学之后天易学理气论不同，太极与阴阳五行皆具理气之性格，故能容纳儒佛仙与西教。然而即便邵康节之理气论，亦因先天阴阳本身之扭曲与对近代科学说明力之不足，未能恰当应对马泰奥·利奇之批评，东方之神人关系遂崩溃。116)
在大巡思想中，人界观之阈限性属性亦得到强化。人类之骄慢与物质主义得到反省117)，人之最初冤恨得以解冤。象征性地献出人之肉118)，从末店岛被流放119)，以白衣将军白衣将相度数扩大再活性化。120)
大巡思想之人界观中，人之地位上升较东学更明确地表达。未能导入神明界的东学思想中，神人调化以“不然其然”表达。“不然其然”意为作为人难以理解之不然部分，终有一天通过修道可成为可理解之其然。在大巡思想中，东学中诸多不然之部分表现为其然。人乃身体中所囚之神，故可唤醒内部之神，与外部之神相通。通过身体变化、发展为新的神明，乃人出生之目的。121) 唯有寻找内部之神，方能找回失落之自身，走上使天地成功之人之路。因此大巡思想中开辟乃天地之成功，此为道通君子辈出之后方可能的人尊之道通真境世界。
在大巡思想中，神人调化乃通过人使天地成功之开辟原理。大巡思想以金火交易、土克水之阴阳五行原理说明神人调化之所以可能。如陷于否劫之神明、陷于灾劫之人之用语所示，大巡思想中相当于天界与地界的神明与人，在属性与实体上具有难以相互并立的两种属性。表现为“神人依导”之样态。122) 天地所基的天地神明亦为神明，故神明如数字般极致于真理而只具一方向，人虽不精密但具有可灵活适应变化之身体。123) 如天圆地方，属性如圆般双向、实体如方形般单向运动，若合二属性则成神人调化，问题得以解决。统合相反实体与属性两要素之原理，金芝河以“白色阴影之美学”表达，金益斗将之解释为阈限性。124) 大巡思想之自生性近代性强调相关性思维之阈限性与再活性化。
东学思想中天人关系之道教性发展未能得到再活性化，但在大巡思想中则得到具体再活性化。大巡思想是在以甑山为信仰对象的宗教团体中，唯一将最高神之神格位尊称为九天应元雷声普化天尊姜圣上帝者。
东学思想与大巡思想天地关系之自生性近代性比较
天地鬼神与天地诚敬信
天地鬼神与天地诚敬信分别是东学思想与大巡思想中首次出现的、代表两种思想之天地关系的用语。天地鬼神与天地诚敬信亦明确显示强调天外天出现的东学思想与强调九天人身降世的大巡思想之差异的两个概念。首先东学思想中天地乃以超越天之阴阳理致所造之存在之意的天地鬼神中，“鬼神”意指东学思想之天外天，而非神明。另一方面，大巡思想之天地诚敬信强调神明之诚敬信——以神明之诚敬信运行天地、天地化育、并决定人之福禄与寿命。
东学思想与大巡思想皆强调天上之天，即超越天，故此处天地与传统东方思想中作为阴阳的天地概念不同。若将天视为超越天，则相对之地包括天地二者。天地鬼神与天地诚敬信皆指超越神与天地神明对超越神之态度。
若详细考察，首先大巡思想中三界先与神明共存，由神明之诚敬信运行。
天地诚敬信125)
生与寿命与福禄乃天地之恩惠，以诚、敬、信立天地报恩之大义而尽人道。126)
上述两句意为：人之生、寿命、福禄乃运行天地之诸神明以诚敬信所施之恩惠，故人亦应效法天地，以诚敬信报恩，方能具备承受天地恩惠之人之资格。此乃大巡真理会信条中三要谛为诚敬信之背景。127)
相较于强调超越神最初出现之意义的东学思想，强调九天人身降世的大巡思想强调天地之不同部分。首先东学思想之天地鬼神意在强调超越天之至气之气化作用。在东学思想出现之前，性理学亦将天地表述为鬼神，但性理学中所表述的天地之鬼神乃阴阳作用之实体性说明。然而东学思想较性理学进一步强调超越天。强调天地为鬼神并非阴阳之作用，而是超越天之气化作用，为性理学开启了新的近代转机。128)
天地亦是鬼神 鬼神亦是阴阳
如此不知 阅经传何用
道与德皆不知 贤人君子何以识 129)
上述例文中“鬼神”与“道德”意指超越天，“经传”与“贤人君子”指东学所欲克服的天下之天之道。东学思想通过超越天追求超越性理学之近代性，但因未能容纳神明概念，未能超越儒教之典宪。
仅将鬼神概念作为超越天之意接受、而未能接受听从超越天命令的神明概念的东学思想，因神明概念之缺失未达成功之近代性。由此大巡思想接受神明概念，对将天地表述为鬼神的东学思想，将天地表述为诚敬信。
诚敬信乃在以阴阳五行构成的相关性思维之东方思想中，核心地表达超越天与人之关系的用语。东学思想亦将东学思想本身表述为“诚敬信思想”。
吾道博而约不用多言义
别无他道理诚敬信三字130)
诚敬信乃中庸之诚思想逐渐扩展至敬、信，于东学思想中表现为合称诚敬信之用语。东学思想中合称诚敬信，是为了如精气神般同时表达诚敬信所内含之各天地人要素。实际上诚在今日西方研究者中亦被译为创造性。131)
然而虽使用相同之“诚敬信”用语，“诚敬信”概念却是东学思想与大巡思想、乃至儒教思想之间差异最大之部分。儒教思想以来强调诚，是因为天与人相连之处即为诚。如至诚则与天合一，诚乃天与人之主要通道、人之豁然贯通之主要方法，因此诚在儒教思想中最受重视。以儒教接触西学的李檗等初期西学思想家，亦将诚视为儒教与西教之连结点。东学思想在再活性化已消失之儒教传统方面强调诚，但与儒教不同的是其非天地之天，而是对造天地之超越天之诚。相反，大巡思想进一步将此诚亦适用于九天所造之天地，大巡思想之诚概念在九天、神明、人之三角结构中呈现，此为差异点。在大巡思想中，人以诚报恩适用于九天与天地二者。
又鬼神概念亦是大巡思想与东学思想、乃至儒学思想差异最大之部分。如天地诚敬信之表述所示，大巡思想之鬼神或神明概念中神明概念与诚敬信相连，但东学思想或儒教思想中诚敬信不与之相连。大巡思想中强调儒教思想或东学思想中未明示之天地神明之角色。若更详细考察如下。
从自然哲学立场以散逸之气说明的鬼神概念，无法保证作为祭祀对象之鬼神之永远性；为支撑祭祀之意义而强化永远性的宗教性鬼神概念，亦非能毫无障碍契合以气之有限性为前提之性理学说的理论。
从性理学之自然哲学立场所解释的鬼神，乃理与气之合，是往来于本体与现象、有与无之间的存在。将此种鬼神概念适用于人之事，便指处于从原初之无至诞生之过程、以及从死亡复归原初之无之过程中的存在。在理气论中，鬼神并非不可理解之超自然实体，而是自然中诸多事物与现象生灭之中间过程，乃从变化运行之侧面把握由理与气构成之自然的概念。他说：“显于外者为气，隐微内在者为理，统合此者称为鬼神。”132)
鬼神虽非如理或气般处于根源存在之层次，但被理解为理与气共同结合存在于自然中，自行引起变化、发挥主宰力。若仅以气一种理解鬼神，则被认识为彻底物质性者；反之仅视为理，则停留于原理性、抽象性存在。因此鬼神要成为自具主宰力之神妙存在，必须同时具备理与气两要素。但说明鬼神时，两者之中重心置于何处、理气共存究竟是并存还是合一，成为后代性理学者间持续讨论之主题。
性理学中认为人之身体亦如其他事物般以气构成。一人之诞生在母胎中由父母之气、加上当时周围漂浮之气合而为一形成独立生命体。人之死亡乃此过程之逆转。以独立个体存在之人之生命终结时，构成其身体之气散逸入自然消失。然而此气之散逸并非人死之瞬间立即发生，而是经长时间徐徐进行。朝鲜时代王室与士大夫家不断聚集种种诚意施行的各种祭祀，并非虚构或观念，而是以实在存在为对象之理论，正是以此为根据说明。作为祭祀对象之死者鬼神，即所谓人鬼，虽处于消灭过程中之有限者，但在完全消灭之前作为实在存在可享祭祀。
鉴于性理学区分理气之角色，将作为之能力仅赋予气、理仅具原理性性格之理气二元论前提，一些性理学者认为灵魂不灭说乃不合理之理论。然而我们应有意义把握之点是，朝鲜时代性理学者所认为之理这一实体并非仅止于无情意、无造作之自然、伦理原理，而是被认识为担保人之存在之永远性的灵明存在。133)
东学思想与大巡思想之天地、地人关系中显著之差异在于对西方之认识之差异。最早主张自生性近代性的东学若如其名所示强调对西学之对立立场，则大巡思想如其“大巡”一词所示强调包容之点。由此大巡思想在自生性近代性方面提示西方近代性之东方起源。若概观与自生性近代性相关之东学思想成立之最新研究，东学思想从西方近代性之东方起源出发，反向与西学一同再输入东方，并再次在东方自生发展之兰丹道教等中国近世道教与既有性理学综合，以天师问答这一上帝启示之形式成立。134)
道气长存与相生
相生概念是大巡思想与东学思想关于大地观念中最具代表性差异之用语。相生这一概念如解冤相生般与抽象概念相连使用，乃在甑山思想中亦首次出现于大巡思想。阴阳五行中所使用之相生能与抽象概念一同在大巡思想中使用，是以如调理与气化所示，土对木火金水之中介——九天与神明之关系为背景。
阴阳五行概念虽亦出现于东学思想且自董仲舒以来在东方作为科学标准发挥功能两千余年，但阴阳五行之核心概念与解冤相生一同使用，乃从三界与三才、先天与后天般九天之观点所瞭望阴阳五行之理论性导出。在大巡思想中，阴阳五行如《无极道趣旨书》所示——阴阳合德、三才确立、五行具备——五行与阴阳、三才一同乃九天运行三界之原理。
大巡思想中按河图、洛书这一阴阳五行之排列方法，九天运行阴阳五行，由此发生生长敛藏之无为而化。神明依九天之意图无限重叠，尽天地神明之职，此乃九天所提示之大巡思想自生性近代性的世界观。
于此，相克与相生超越阴阳五行之运行原理，提升为森罗万象之核心原理。传统之相克与相生在自生性近代性中适用于日用事物，并成为评价与判断日用事物之标准。135)
东学思想中亦出现阴阳五行，但相克与相生未被强调。相克与相生乃人身降世后通过天地公事，在九天调理阴阳五行之中其重要性得到强调。136) 阴阳五行不仅在东学思想中所强调之无极上，亦以太极之重要性表现。
太极从阴阳展开为三才五行，最终成为阴阳五行；阴阳五行中不变者为正中之中心——土。董仲舒所结合的阴阳与五行，通过邵康节再发掘之河图洛书方得完全结合。邵康节公开据传孔子传授于道教思想家之伏羲河图洛书与八卦图，统一阴阳五行与八卦。137) 据以河图洛书统一之邵康节阴阳五行解释，宇宙乃阴阳五行之无限反复，阴阳五行乃以中央土为中心、木火金水以相克相生运动的运动。若阴阳五行意味无尽变化，则有如太极般使阴阳五行无尽变化而不变之存在，此即为理；与气之阴阳五行对应，具备元亨利贞之属性。138) 归根结底，在邵康节体系中，理乃五行中央不可见之土，乃元亨利贞；气乃五行周边显现之木火金水，乃阴阳五行。139)
阴阳五行中相克与相生一同必不可少。但相克与相生须保持平衡，故偏于相克则有相克极大化之忧。东学思想之自生性近代性如强调道气长存、气化、斥倭般追求相克之力。
东学思想中道气长存一词出自水云于天师问答前庚申年立春时立志专心修学所作之文“立春诗”中之句。
道气长存邪不入, 世间众人不同归140)
上文可简单理解为对学问之坚定决心，但《典经》揭示其中隐藏着从相克与相生观点而言的重要含义。
崔水云之歌辞云“道气长存邪不入”，而上帝曰“真心坚守福先来”。141)
上述例文中水云之道气长存与真心坚守相对照。上述例文中道气长存与真心坚守相对照，强调以力对力对抗之意。关于以力对力应对，《典经》言：
以恶报恶犹如以血洗血。142)
并非因不应以恶报恶而《典经》就主张应接受对方不当之要求。反而在《典经》中批评不能拒绝不当要求乃懦弱。仅强调解决问题应以相生解决相克。
东学思想与大巡思想之自生性近代性中，相克与相生最显著之处为与西方、日本相关之部分。首先看西方之情形：
东有大圣人曰东学 西有大圣人曰西学143)
上述例文中大巡思想将西学视为与东学同等之圣人行列。与对西方表现出强烈警戒心之东学思想不同，大巡思想将东方与西方视为阴阳合德之相生关系。马泰奥·利奇等亦被视为打通东西方边界、将天上文明传至地上之人物。实际上朝鲜后期实学中对西学亦有两面态度。
在朝鲜后期实学之代表性学派星湖学派学人间产生影响力之基督教思想，大致引发三类型之应对。第一种如安鼎福之情形，承认作为科学之西学有可学之处，但对作为宗教或哲学之基督教思想采取明确拒绝之立场；第二种则相反，将基督教思想作为宗教接受，进至信仰之阶段。星湖弟子中被称为信西派者，如李檗（1754∼1786）、权哲身（1736∼1801）、李承薰（1756∼1801）、李家焕（1742∼1801）等皆属此类。第三种则以基督教思想之刺激为契机回归古代儒教之本源立场，试图确立有关自然与人之新理论体系之努力。被视为朝鲜后期实学代表性人物之丁若镛（1762∼1836）之哲学即属第三种。144) 当时代表性学者丁若镛承认上帝与理气论，但否定作为天地神明理论基础之阴阳五行。145)
次看日本之情形，甑山化天后最先实现之天地公事乃“日本解冤”。146) 较“狗般倭敌”之东学思想，大巡思想言日本人乃日本人，至少言语对待应厚重。147)
上帝某日言：“若将朝鲜交予西洋，因人种之差别虐待甚剧，无法存活；若交予清国，其民族愚钝，难以善后。日本自壬辰乱后于道术神明间结有怨结，故须交予彼等方能解结。故赋予彼等一时天下统一之气与日月大明之气以使其行事，唯有一物不可给予，即仁也。若连仁字亦给予，则天下尽归彼等，故将仁字赋予汝等，须好好守护。”又曰：“汝等将为安逸之人。彼等仅是劳作而已，故凡事须明白行之。彼等劳作完毕归去时，连工钱亦不能受、空手而归，故言语对待应厚重。”
《典经》提示，较之与日本之相克，将连接百济之灭亡及其后壬辰倭乱的日本得以解冤之后，朝鲜受中国之报恩而成为上等国之相生之路，作为自生性近代性之历史解释。
东学思想与大巡思想天人·地人关系之自生性近代性比较
人道与神道之天人关系
大巡思想以“天命”与“神教”区分由人所行之人道与由神明所行之神道。
上帝在九天时，因神圣·佛·菩萨等呼吁若非上帝则陷入混乱之天地无法整顿，遂降临西洋大法国天启塔，巡览三界、大巡天下，止于东土，临于母岳山金山寺弥勒金像，经三十年，降天命与神教于崔水云以立大道。甲子年收回天命与神教，定辛未年自行降于世间。148)
神道与人道之核心差异在于神明乃构成天地之要素，故神道伴随结构性变化。149) 因此与天地公事并行之神道，以天人关系之重新确立之形态表现。
以神道治理大小诸事，则成就玄妙不测之功，此即无为化。整正神道使一切事合乎道义，定下无量仙境之运数，依度数运转之处新基开启。
过往之壬辰乱，若由崔风宪担当，不过三日；若由震默担当，不超过三月；若由宋龟峰担当，则八月可平乱。此乃仙·佛·儒之法术不同之故。古时盘面狭、事简单，故仅用一种亦能平定狂乱；今日东西交流，盘面广而事复杂，若不合用诸法，则无法平定混乱。150)
上述例文中“依运数运转之处新基开启”之表述显示，神明乃构成天地之要素，故神道伴随结构性变化。归根结底，大巡思想惋惜东学思想未能充分理解“天命”与“神教”之神道，几乎不提神明，未能大幅超越人道。传统上人道乃人为之道，神道意指如自然法则般自然必然之道。大巡思想中亦遵循对人道与神道之传统区分。151)
东学思想中天外天之出现虽然划时代，但因未能说明神明之存在与作用，故天外天与人之关系未能脱离儒教性人道之范围。东学思想选择了以人尽人事而与天外天相通之人道之路。
一日，门徒们遵上帝之言写下历代万古名将。京石问上帝：“创业君主亦可称名将否？”上帝言：“然也。”京石遂从黄帝起依次列出汤、武、太公、汉高祖等，最后写上全明叔奉于上帝。上帝问：“将全明叔列于末尾何故？”京石答：“若从左侧阅文，则全明叔位居首位。”上帝认可其言，向门徒们言：“全明叔乃万古名将。以白衣寒士起身，能动天下。”152)
上述例文中东学农民运动优待贱民、欲使其成为两班，并成为从清·日战争至俄·日战争乃至第一、二次世界大战之一系列事件之导火索。东学思想不仅在当时，至今亦被评价为较法兰西大革命更为真正之近代思想运动元祖，井邑每年举办世界革命都市联合会议。然而大巡思想中在天人关系上，较之直接与天外天相通的东学思想之人道，更强调与天地神明一同相通之神道。
水生于火 火生于水 金生于木 木生于金 其用可知然后 方可谓神人也
阴杀阳生 阳杀阴生 生杀之道 在于阴阳 人可用阴阳然后 方可谓人生也
人为阳 神为阴 阴阳相合然后 有变化之道也
不测变化之术 都在于神明 感通神明然后 事其事则谓之大仁大义也153)
上述例文中人为阳、神明为阴（人为阳 神为阴），人须会用阴阳方可称为人（人可用阴阳然后 方可谓人生也），154) 故人须会与神明一同做事（感通神明然后 事其事）方具备作为会用阴阳之人之最低条件。
上帝言：“先天人间事物皆受相克之支配，世间冤恨堆积凝结、充满三界，天地失常道，种种灾祸兴起，世间惨酷。故我整理天地之度数，调化神明，解万古之冤恨，以相生之道建立后天之仙境以救度世界民生。凡大小诸事皆从神道解冤始。先固度数调化之，则成为基础，人事自然得以成就。此即三界公事。”并对金亨烈言之，且着手其中冥府公事之一部分。155)
上述例文中“凡大小诸事皆从神道解冤始”之内容，揭示东学思想与西方近代性因未能理解神明与冤恨之部分，在大小事务上未能展现成功之结果。
大巡思想中将儒教之特征视为儒之矩范，乃不强调神明之以人为中心之教理体系。实际上儒教传统上以“敬而远之”——承认神明（敬）但不亲近（远之）——之传统坚守。156)
三界观之重新确立与天人关系之连接，通过调理与气化这一神人关系之重新确立而实现。九天人身降世之后，调理与气化得以将相克变为相生，使神明之调化与人之解冤通过人成为可能。
强调天外天出现之东学思想与强调九天人身降世之大巡思想的差异，即通过共感进行人之矛盾调停——人之用阴阳，乃通过人之调理与神明之气化进行。邵康节如《典经》般展示了通过心之共感与正义，人可调理神明。
心急道儒与道通君子之地人关系
东学思想与大巡思想之地界观中最显著之差异，乃大巡思想之开辟通过金刚山明示一万二千君子之道通及其后之道通真境。在不介入神明之东学思想中，道之实现表现为社会性实践。当时社会中道之实现乃百姓亦可成为王侯将相之现世性欲望。对实践东学思想之人而言，天外天出现之意义归结为心急道儒。157)
心急道儒乃推定为晚期著作之《东经大全》〈叹道儒心急〉中出现的、对东学教徒水云之嘱托所传达之对象。158) 水云一直称东学教徒为道儒，对希望修道结果速现之东学教徒称为心急道儒，通过此诗加以警戒。159)
山河大运 尽归此道 其源极深 其理甚远 山河大运 尽归此道 其源极深 其理甚远
固我心柱 乃知道味 一念在兹 万事如意 固我心柱 乃知道味 一念在兹 万事如意
消除浊气 儿养淑气 消除浊气 儿养淑气
非徒心至 惟在正心 隐隐聪明 仙出自然 非徒心至 惟在正心 隐隐聪明 仙出自然
来头百事 同归一理 来头百事 同归一理
他人细过 勿论我心 我心小慧 以施于人 他人细过 勿论我心 我心小慧 以施于人
如斯大道 勿诚小事 临勋尽料 自然有助 如斯大道 勿诚小事 临勋尽料 自然有助
风云大手 随其器局 玄机不露 勿为心急 风云大手 随其器局 玄机不露 勿为心急
功成他日 好作仙缘 心兮本虚 应物无迹 功成他日 好作仙缘 心兮本虚 应物无迹
心修来而知德 德惟明而是道 心修来而知德 德惟明而是道
在德不在于人 在信不在于工 在德不在于人 在信不在于工
在近不在于远 在诚不在于求 在近不在于远 在诚不在于求
不然而其然 似远而非远 不然而其然 似远而非远
反之，在因九天人身降世而引入神明之大巡思想中，虽实现现世之地上神仙与地上天国，但非如东学思想般以欲速不达之姿渴望王侯将相。160) 大巡思想以远眺后天之长期眼光忠实于日常。思考后天之大巡思想中，明示东学思想中未出现之金刚山与开辟以后道通君子之出现，主张以辈出道通君子为目标乃真正之参东学。161) 大巡思想之三界观以辈出道通君子为优先课题，故地人关系亦以道通君子为中心展开。东学思想之地人关系中虽未明示道通君子与金刚山，但以人杰乃地灵之句与对神仙之提及表现。
成为“全国两班化”之实践性事例的东学思想，进而将平等思想之实践强度极大化至“全国成为王侯将相”，但《典经》解释水云未能超越儒教之典宪。162)
上帝某日对金亨烈言：“西洋人利玛窦来到东洋，意欲建立地上天国，然因长期扎根之儒教积弊难以轻易改革，未能实现其志。仅开放天上与地下之界，使各自固守领域、互不往来之神明得以相互往来，其死后率东洋之文明神前往西洋，开启文运。自此地下神效法天上之诸般妙法，并施于人世。西洋之一切文物，皆是模仿天国之模型。”又言“其文明偏于物质，反而助长人类之骄慢，终至撼动天理、欲征服自然，由是不断犯诸罪恶，使神道之权威坠落，故天道与人事之常道相违，三界混乱，道之根源断绝，原始之诸神圣与佛与菩萨会集，将人类与神明界之此劫厄诉于九天，故我降于西洋大法国天启塔，大巡天下，止于东土，至母岳山金山寺三层殿弥勒金佛处经三十年，对崔济愚启示济世大道，然济愚未能超越儒教之典宪明大道之真意，故于甲子年终收回天命与神教，于辛未年降世。”163)
上述例文中“大道之真意”作为针对偏于物质、助长人类骄慢之西方近代性的替代性近代性，大巡思想将东学思想之宗旨提示为超越儒教之思想。如系统发生由个体发生重复般，“大道之真意”须是超越儒教、集合一切理致之长处的新真理。因此东学未能实现之参东学，乃是超越“全国成为王侯将相”之近代性，实现“地上神仙”。
上帝某日带京石离开笼岩前往井邑途中，于院坪酒幕请过路行人喝酒，言：“此路乃南朝鲜船路也。须载多货方能起航。”再促行三十里处，言“大阵乃一行三十里也”，于古阜松月里崔氏祭室居住之朴公又家中留宿。对公又与京石言：“今遇当遇之人，通精神出矣。我之事虽父母兄弟亦不知之事。”又言：“我降于西洋大法国天启塔，大巡天下，持三界大权欲开辟三界、开仙境，救陷于死灭之世界苍生，巡历汝东方之中止于此地，乃欲先助沉于惨祸中之无名弱小民族，解开万古累积之冤。从我者得永远之福禄，不老不死，享永远仙境之乐，此乃参东学。弓乙歌中‘朝鲜江山名山也，道通君子再出’亦称我之事。东学信徒间传大先生再生之言，乃指代先生将再出，我即代先生也。”164)
上述例文中东学之原本宗旨被表现为超越儒教性之“反封建反外势”之主张，发展为通往新世界——后天之自生性近代性，即参东学。
新世界——后天乃地上神仙与道通君子之世界，地上神仙乃阴阳关系之地与人之另一阴阳合德之样态。地上神仙之口号今日已成为现实。引入迄今为止在关于东学思想与大巡思想自生性近代性之研究中未受瞩目之阴阳五行这一相关性思维，地上神仙可如下理解为地与人之阴阳合德关系。
自天地人三才概念起，人即被视为与天地同等，但对人为何能与天地同等之说明几乎没有。大巡思想明确言及人与天地可互换，故须有人方能使天地成功——天地媒介之人之中心性即神人调化。大巡思想中人与天地相比规模或功能无法相比小，但在以阴阳结合天与地之二样态这一点上，可与天地互换之人有机地成为与天地同等之存在。大巡思想出现以前，人通过三才、三界仅形式上将人之地位与天地同等化。大巡思想出现以前，实际上与天地相比人乃尘埃般之存在。通过人之道通，人可成为媒介且互换天地之存在，此乃大巡思想地人关系之特征。
大巡思想将自东学经东学农民革命至甑山思想之过程表现为作乱、动乱、治乱之调化过程。165) 若将始于东学思想之“调化”概念之相关性思维解释为“阈限性”，则可以实际相关性思维之集约——三界观概念为中心，比较东学与作为参东学之大巡思想中所表现之近代性。主张参东学之大巡思想较实际东学思想，从阴阳合德、三才确立、五行具备之初期无极道趣旨书起，将阴阳五行具体化为思想性自生性。166)
结论
东学农民运动在今日被重新评价为可与法兰西大革命匹敌之近代运动，大巡思想作为以东方传统思维体系说明近代以后世界变化之思想受到瞩目。本文以作为东方哲学思维方法之“东学”概念为中心，旨在论证两种思想各自通过天观·地观·人间观之重构，建构了东亚之自生性近代性。
本文所阐明之一系列论述概括如下。处于危机的西方近代性之替代方案，可从东学思想与大巡思想之天观·地观·人间观所展现之替代性近代性中寻找。其原因在于西方近代性危机之原因在于仅以实体看待万物变化之西方内在性，而东方则具有以属性说明万物变化之相关性思维。西方之脱近代性理论经长期讨论，将东方之合理性以相关性思维与阈限性说明。因此，东学思想与大巡思想所建构之新替代性天观·地观·人间观可以相关性思维之阈限性来说明。
阈限性意为门槛、界限，在通过仪式中包含相互对立之两要素以越过界限、即为变化、调和相互对立，体现追求阴阳调和之东方思维之混沌性动态特征。另一方面，相关性思维则体现万物相互连接之分形性静态特征。通过综合两种特征之相关性思维之阈限性，东西方之天地人相互连接。天地对人而言乃如君师父般之存在。在人际关系中，臣下、弟子、子女如同承奉君师父之意而实现之存在，人从天地受恩惠并报恩，学习如天地般之能力，成为与天地同等之存在。
东学思想中天师问答成立时，天外天之宗旨在于将相关性思维之阈限性再活性化于天地人之三界。由此东学思想新提示基于天外天出现之天观·地观·人间观。东学思想新提示之天观·地观·人间观由侍天主之天观、造化定之地观、永世不忘之人间观构成。东学思想之三界基于鬼神论性之天地关系，以气化论性之天人关系、王侯将相之地人关系相互交流。然而东学思想之天观·地观·人间观因未能充分超越儒教之典宪而中断。
由此大巡思想基于九天之人身降世引入神明与冤恨概念，以神人依导性之三界观克服东学之天观·地观·人间观中所表现之儒教之典宪。大巡思想提示人身降世之天界观、天地诚敬信之地界观、成事在人之人界观。大巡思想之三界以与天地同之原理相互交流，基于地上天国之天地关系，建构天地报恩之天人关系与地上神仙之地人关系，并通过天地公事与修道加以实现。
东学思想与大巡思想共同通过相关性思维之再活性化达成阈限性，提示自生性近代性。东学思想偏重短期性阈限性，为再活性化之进入作出贡献；大巡思想则在东学思想失败之处再活性化东学思想，提示参东学。由此东学思想具有作乱与胞胎之阈限性这一自生性近代性之属性，大巡思想则表现治乱与官旺之阈限性这一自生性近代性之再活性化。
大巡思想再活性化之东学思想之相关性思维，在大巡思想之天观·地观·人间观重构中更具体表现。大巡思想之相关性思维表现为阴阳合德、三才确立、五行具备。大巡思想与东学思想不同，在天界观中通过太乙咒确立无极、太极，达成理法天与人格天之阴阳合德，重新确立天文。又重新确立三神山与父母山、山王与海王，重构大地之地理。此连接至人，端正血统并通过解冤使皇极神与冥府等神明界亦一致。
若说宗教人类学之阈限性与再活性化乃可能仅止于仪礼之不完全通过仪礼，则结合政治与教化之大巡思想之通过仪礼乃连接至实践之通过仪礼，实际上至今绵延不绝连接至大巡真理会之实体。此亦与道教之共时性、过程哲学之佛教、相关性思维之儒教等调和，达成东西方近代性相调和之自生性近代性。
两种思想所表现之自生性近代性详细概括如下。今日对大众而言近代性意味“世俗化”，但对“近代性”研究者而言，近代性反而是“圣与俗之再配置”，即由阈限性所致之神性强化。今日作为“世俗化”代表性事例之西方近代性，其开端亦是加尔文之救赎预定论与笛卡尔之“我思故我在”（Cogito ergo sum）。“近代性”在人类历史上诸多变化中最大之变化，是因近代性最初如加尔文或笛卡尔般，乃跨越物质与精神之“圣与俗”之永久且巨大之变化，即神性之强化。然而近代性与最初宗旨相反，转变为仅强调俗之世俗化，乃至面临地上神性消失之危机。
东学思想与大巡思想已与脱近代性之现代哲学相比，作为东亚之自生性近代性在学界早已分别多有讨论。然而既有之自生性近代性讨论未强调与西方近代性共享之东方起源。同时两种思想未在“东学”概念所表现之自生性近代性之形式与原理方面相互比较研究。本文基于“圣与俗之再配置”这一多重近代性概念，以相关性思维这一东方哲学性思维方法，比较两种思想在天观·地观·人间观中所达成之自生性近代性，旨在更明确展现两种思想之思想价值。
无论是“世俗化”还是依“圣俗再配置”之“神性强化”，近代性皆表现为政治性民主化、经济性产业化、文化性多样化。今日作为殖民地国家几乎唯一全部达成上述三者之韩国之情形，存在他国所无之自生性近代性。即以东学思想与大巡思想为代表之天外天思想。天外天思想是对帝国主义侵略前马泰奥·利奇所提出问题之回答。马泰奥·利奇批评东亚之天观·地观·人间观过度强调天地人属性性特征之理法化，丧失了天外天之人格神性特征。对此，东学思想与大巡思想分别通过天外天之出现与九天之诞降之概念，提示整合东西方天观·地观·人间观之自生性圣俗之再配置作为回答。基于相关性思维之天外天——两种思想之九天，得以整合东西方天·地·人之长处。
作为对两种自生性近代性比较之详细方法论，本文使用了葛瑞汉（A.C. Graham）等之相关性思维论、维克多·特纳（Victor Turner）之阈限性（liminality）理论、安东尼·华莱士（Anthony Wallace）之再活性化（revitalization movement）理论等三种方法论。同时适用三种理论之原因，是因三种理论在比较研究中相互有机作用。第一，相关性思维论明确显示东方与西方思维方式之认识论差异，明确显示自生性近代性与近代性之差异。第二，对作为圣俗之再配置之近代性中再配置过程之说明，阈限性理论有效；第三，对再配置过程中所表现之传统继承之说明，再活性化理论有用。
若说重视实体之西方思想之天观·地观·人间观乃分化性，则重视属性之东方思想之天观·地观·人间观分别表现出同化性、凝缩性、接化性之特征。对此，东学思想提示超越天之天观、随之而来的大地之气化、以及人乃天性之人间观，尝试整合东西方。在从黄帝起源之东亚四千六百余年文明史中首次出现之东学之天外天，在当时朝鲜社会引起巨大反响，发展为大规模农民运动。然而未能超越儒教局限之东学思想，反而留下大作乱与动乱。
由此大巡思想在九天之人身降世（Incarnation）之前提下引入天地神明之概念，将东学思想所提示之天观·地观·人间观再次再活性化。大巡思想以解冤相生·报恩相生之宗教性法理重新解释东学思想，以可适用至日用事物之相关性思维，建构天地与神明气化论性结合之自生性近代性。按阴阳合德·神人调化·解冤相生·道通真境之大巡思想原理，大巡思想提示三界、后天、相生、神道、地上天国、地上神仙等自生性近代性之天观·地观·人间观。
基于以上论述之本研究之价值与意义如下。第一，本研究作为对处于危机之今日西方近代性之替代性近代性，提示两种思想之自生性近代性。东学思想与大巡思想之自生性近代性话语在今日虽属少数话语，却是世界所存唯一之东亚相关性思维之近代性话语。哲学史中危机时代曾多有少数话语转为主流话语之事例。特别在气候危机、核威胁等近代性整体危机下因替代性近代性之缺失而忧虑人类绝灭之今日，东学思想与大巡思想之自生性近代性作为以相关性思维之阈限性整合东西古今天观·地观·人间观之长处的话语，可提示在日常中可实践之替代性近代性。
第二，本文作为对停滞之东亚近代性成长之解决方案，提示相关性思维之再活性化。过去一百五十余年间主张以九天上帝为顶点之神道、学习西方近代性之东亚特别是韩中日三国，在经济方面已超越西方。然而再无可向西方学习之东亚，现为新增长在自生性近代性中寻找新增长之模式。由此东亚三国中唯一基于相关性思维建构自生性近代性之东学思想与大巡思想，为东亚提示寻回失落之近代性之模式。此亦适用于因身份混乱之东亚共同体及个人，能克服比较至上主义文化之西方近代性，以自生性近代性建构新生存战略。
第三，本文可在对东学思想与大巡思想之东西古今比较思想性理解上有所助益。以天观·地观·人间观为中心比较两种思想之自生性近代性与西方近代性的本研究，更易使两种思想所内含之意义与价值得以理解。东学思想与大巡思想通过与既有东西方思想及今日科学思想之比较，更易理解其特性。
同时本研究之局限如下。第一，本研究就自生性近代性偏重于相关性思维之天观·地观·人间观，未能充分容纳对既有近代性之研究。近代性乃整体性现象，除相关性思维外亦在生态学领域等多种领域被研究。今后自生性近代性亦须以既有近代性研究之成果为基础进行后续研究。
第二，本研究因天观·地观·人间观之广泛研究领域，详细讨论不足。以研究方法论为中心概括比较两种思想之本研究，需以学际间研究加以补充。
第三，本研究关于相关性思维之自生性近代性成功具体实现之事例介绍不足。为使相关性思维之自生性近代性能实际作为替代性近代性适用，须有多样适用案例与研究模式。
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