绪论
研究的背景与必要性
东学思想(東學思想)主要被作为宗教思想加以研究,而从“东学(東學)”这一名称中所体现的东方自生性(自生的, autogenous)近代性(近代性, modernity)及其哲学性思维方法论的层面上,尚未得到主体性的关注。这一情况对于主张“真东学”1)的大巡思想(大巡思想)同样适用。2)当时“西学(西學)”是以物质文明与人类中心为代表的西方近代性的另一种当时的称谓,而“东学”则是与之相对应的自生性近代性及哲学性思维方法论的另一种表述。3)大巡思想同样强调:西方近代性的起源是利玛窦(Matteo Ricci, 利瑪竇, 1552-1610)4)所传播的东方文明,且其出现背景在于偏重物质的西方近代性所引发的全球性危机。5)事实上,大巡思想也正是从这一层面出发,使用了“真东学”而非“东学”这一用语。
东学思想与大巡思想之所以未能从自生性近代性的层面被加以研究,是因为长期以来未能关注东方的自生性近代性,而西方的“近代性”被普遍认为是源自其自身的。然而,正如大巡思想最早所揭示的那样,近来人们发现西方的近代性起源于利玛窦传至西方的东方文明,因而作为东方自生性近代性的东学思想与大巡思想也正得到重新评价。
对东西方近代性的这种重新评价,起始于:随着当今IT技术的发展,西方近代性黎明期所撰写的文献通过Google(google.com)等在线平台免费开放,被掩盖的西方近代性的东方起源得以重新被照亮。事实上,韦伯(Max Weber, 1864-1920)曾主张近代性的起源在于加尔文的救恩预定说(救援豫定說, Predestination in Calvinism),6)但已被揭示的是:将加尔文神学制度化为资本主义的启蒙主义(啓蒙主義, enlightenmentism)实际上始于利玛窦所传播的中国伦理文明——即无须唯一神宗教的伦理文明,亦即儒家文明。7)这些记录显示:在东方被指为近代化障碍因素的儒教,在西方反而是近代性的起源。8)
随着主张启蒙主义具有东方起源的西方学者的论点通过在线资料得以印证,黄台渊(황태연)等东方学者也正在揭示:西方启蒙主义的起源,实际上根植于曾被贬为前近代迷信的东方伦理性反思与宗教性学问。9)此领域的代表性学者,在中国可举朱谦之(朱謙之, 1899-1972)10);在西方则有以依附理论闻名的弗兰克(Andre Gunder Frank, 1929-2005)11)、霍布森(John Montagu Hobson, 1962-至今)12)、顾立雅(Herrlee Glessner Creel, 1905-1994)13)、莱希魏因(Adolf Reichwein, 1898-1944)14);在韩国国内则可举黄台渊15)、赵惠仁(조혜인)16)、全洪奭(전홍석)17)、李英宰(이영재)18)、李东熙(이동희)19)等。
因此,西方“后现代性(post-modernism)”理论家——尤其是弗朗索瓦·朱利安(Francois Jullien, 1951-至今)等——一直持续致力于在东方寻找作为西方近代性替代方案的后现代性思想之研究。朱利安虽未主张启蒙哲学直接受到孟子(孟子, BC372? - BC289?)的影响,但他表明:启蒙哲学家的问题意识与孟子的问题意识极为接近。20)
这种西方近代文明长期被担忧将引发核武器、环境问题等人类灭绝的危机,而该危机如今已成为现实。因此,构建替代性近代性(alternative modernities)已成为迫切的现实问题。21)当下以“后现代性”讨论为替代性近代性作准备的后现代主义思想家们,也与自生性近代性一样,在“伦理性反思”22)与“宗教性回归”23)中寻找近代性的替代方案。学者们一致指出:沉溺于人类傲慢与物质的近代文明,如果没有对不断征服自然的文明进行的反思(reflexivity)与宗教性回归(Religious Turns),那么“解构(Deconstruction)”、“哀悼(mourning)”等众多后现代思想所提出的替代方案都不可能成功。
在全球思想界这种流动性变化之中,早已强调近代文明危机以及作为替代性近代性的宗教性回归的东学思想与大巡思想,如今正作为东亚的自生性近代思想被重新关注。24)
东学思想与大巡思想已从多个层面被作为自生性近代性加以研究,但在已有的研究中,关于“东学”这一名称所预设的东方哲学性思维方法论——亦即东方式、韩国式哲学思维方法论的研究尚显不足。相反,西方学界早已从东方思想的哲学性思维方法论中寻找东方思想的特征,并持续将其视为对西方近代理性的替代性合理性而加以关注。
迄今为止,关于东学相关思想的研究并未以哲学性思维方法论为对象,这多少有些出人意料。对东西方哲学性思维方法差异的理解不足,导致东学相关思想的自生性近代性所具有的世界思想史价值未能得到充分彰显。所谓东学相关思想,是指包括东学之后以“真东学”自我表述的大巡思想在内,凡受东学影响的思想或与东学相关的思想,例如圆佛教与统一教等,均可称为东学相关思想。25)
事实上,东学思想正是作为针对东西方文明冲突所引发身份危机之回应——如东道西器论(東道西器論)、中体西用论(中體西用論)、西学中源论(西學中源論)等——以“学(學)”的形态主张“东学”而出现的。在“东学”一词最早出现的《东经大全》之《论学文》中,东学思想多处将东学呈现为与西学相对照的“学(學)”。26)由于东学的失败,这一课题遗留给了东学相关思想去承担。
将宗教从“学”这一学术性视角加以理解,是性理学(朱子学)之后在东亚流行的独特宗教理解方式。在以“学”这一表述理解宗教的东亚,“宗教”这一表述的引入是后来才发生的事,即便在今天,“宗教”这一概念仍存在诸多争议。27)
当然,在东亚,“学”这一概念也常被评价为“宗教”概念进入之前所使用的、前近代未分化的宗教概念。28)然而,在海外,对“学”这一概念已展开了大量研究,将其作为涵盖“学”所产生之社会背景及其政治意涵的广义概念加以探讨,尤其将性理学的“学”概念评价为极为整体性的思维体系。29)
自性理学开始所提出的“学(學)”这一概念,被评价为具有与近代教育中知识或技能的获取、甚至与文化获取都截然不同的逻辑结构。性理学所谓“学”的主要部分,虽然论述的是似乎与人类社会的具体现象最为脱节的“心(心)”的问题,但据说这种看似仅是抽象形而上学的理论,实际上对于理解现实问题极为重要。30)“学”展示了:以“学”为身份认同的精英阶层与非精英阶层的“民(民)”是如何区分以及构建怎样的关系;他们如何能够在不由国家或特定机构等正式赋予权力的情况下仍具有现实权力并使之正当化;精英阶层与政府、国家、君主之间的关系是如何被规定的。
关于东学之“学(學)”的评价,在韩国国内有时被扩展并重新评价为修养论,31)有时被重新评价为韩国式人文学、韩国哲学,32)而在海外则通过后现代科学论争进一步被重新评价为东亚的替代性科学。33)在科学哲学中,东方之“学”可以成为替代性科学这一观点,早已在欧洲科学哲学中对欧洲前近代科学哲学——“地水火风(地水火風)”四元素说(四元素說)的科学性重新评价中有过讨论案例。
西方前近代的科学理论“地水火风”理论之所以也作为科学哲学得以重新评价,是从巴什拉(Gaston Louis Pierre Bachelard, 1884-1962)发现地水火风的科学哲学开始的。34)由巴什拉开启的法国科学哲学,与当今被视为科学哲学代表的库恩(Thomas Samuel Kuhn, 1922-1996)的范式(paradigm)论以及波普尔(Karl Raimund Popper, 1902-1994)的可证伪性(反證可能性, Falsifiability)等英美科学哲学,共同二分了世界科学哲学界。库恩与波普尔的英美科学哲学局限于科学领域,且不具备如“地水火风”那样具体的体系,而以地水火风的科学哲学为起点的法国科学哲学,与英美科学哲学不同,扩展到人文社会科学领域,并以“地水火风”这一传统实体为前提。
与将科学的条件视为理论的可证伪性或科学共同体的共识的波普尔与库恩的英美科学哲学不同,巴什拉将科学的特征视为认识论性的断裂(Epistemological Break)。即:科学并非由绝对存在的具有普遍有效性的理论及其可证伪性或协约所构成,而是由相互断裂的理论独立出现并共存。代表性的例子便是“地水火风”与原子论性科学的共存。这种共存,巴什拉在库恩之前便命名为“范式”。将“认识论性断裂”视为范式的巴什拉科学哲学,成为如今仍威风不减的后现代主义代表性哲学家——阿尔都塞(Louis Pierre Althusser, 1918-1990)、拉康(Jacques Lacan, 1902-1981)、福柯(Michel Foucault, 1926-1984)、德勒兹(Gilles Deleuze, 1925-1995)、塞尔(Michel Serres, 1930-2019)、迪朗(Gilbert Durand, 1921-2012),以及系统科学理论家——马图拉纳(Humberto Maturana, 1928-2021)、瓦雷拉(Francisco Javier Varela Garcia, 1946-2001)、卢曼(Niklas Luhmann, 1927-1998)等人——的理论基础。
“地水火风”不仅是欧洲,也是佛教、印度教、埃及及中国部分地区的科学观,在近代之前是代表全世界的科学观。尽管过去辉煌,但近代科学以后衰落的地水火风科学观被巴什拉作为科学哲学理论加以复兴的契机,反而正是其指出地水火风科学观问题的过程。35)早期巴什拉在发现地水火风的问题点的过程中,从“地水火风”中发现了超越科学、属于科学之前的要素——想象力的根源。巴什拉发现:地水火风并非妨碍科学的要素,相反,科学也是人类想象力的发现,故科学必须借助地水火风才能发展。36)巴什拉指出:现代科学反而妨碍了地水火风的想象力,使现代人陷入想象力匮乏的痛苦之中,而想象力的匮乏正是现代一切问题的原因。37)巴什拉的这种主张以各种方式被演绎并发展,形成了世界科学哲学的主流。
地水火风的科学哲学之所以对理解东学的“学”概念至关重要,是因为它显示出东学在学术上所依据的东亚科学理论——阴阳五行38)——也具备被重新评价为现代科学哲学的余地,阴阳五行也具有像地水火风的科学哲学那样为东方现代科学哲学作出贡献的可能性。
大巡思想很早就通过“真东学”这一用语,表明大巡思想正是对东学思想所提出的“作为东亚思维方法论之‘东学’”这一课题的最终解决方案。尽管大巡思想与东学思想已有非常广泛的研究,但目前两方面的研究者从“作为东亚哲学性思维方法论之‘东学’”视角进行的研究仍属罕见。
在大巡思想的经典《典经》中,有“西有大圣人东有大圣人曰东学(西有大聖人東有大聖人曰東學)”39)之语,将由东方圣人所产生的宗教与学问,与西方的西学相对照,表述为“东学”。从《典经》的表述中可以看出,“东学”也被作为东亚宗教的哲学性思维方法论而提出。40)使用“大巡真理”中“真理”这一学术性表述也反映了这一点。
在东学中,这一用语也被作为哲学性思维方法论而提出,这是顺理成章的事。据说“东学”一词最早出现的《东经大全》之《论学文》,其原题原本是《东学文》。41)集水云韩文歌辞之大成的《龙潭遗词》与汉文著作《东经大全》均出自水云本人之手,故属于初期东学。42)本论将水云活动的四年间时期的东学称为“初期东学”,并依循大巡思想将“初期东学”视为甑山思想的立场,本文所论东学思想仅限于初期东学。43)但为便于与大巡思想进行比较,亦会使用一些对初期东学思想加以特定解释的后世用语。
在大巡思想中,东学思想被表述为“主张后天之事的宗教44)”。虽然“后天”一词在《龙潭遗词》或《东经大全》中并未直接出现,但大巡思想实际上与“东学”、“开辟”、“地上仙境”等初期东学最早出现的用语共享了许多概念。
大巡思想被表述为东学之完成、即真东学的另一依据,是对作乱与治乱的提及。45)“作乱(作亂)者乃水云(水雲),治乱(治亂)者乃甑山(甑山)”这一段表明:对“东学”的最初问题提起由水云完成,而其解决则由甑山的真东学实现。将初期东学与大巡思想所共享的用语作为东方哲学性思维方法论加以考察,以揭示大巡思想之真东学如何完成东学思想之东学,这一工作对于研究大巡思想、理解大巡思想的逻辑融贯性而言是不可或缺的研究。
正如西方近代性始于哥白尼的地动说一样,作为学问之“近代性”起始之处,在于对宇宙观自生性理论的构建——这是广为人知的事实。46)因此,东学作为自生性近代思想,也是从重新构建东方宇宙观——即天观、地观、人间观——出发的,但长期以来对此与对东学哲学性思维方法的研究都不充分。鉴于此,本研究将以天观、地观、人间观的自生性近代性为中心,从哲学性思维方法的层面考察东学思想与大巡思想,以探讨东学思想与大巡思想之自生性近代性的广度与深度。
研究的目的与范围
本论的目的在于揭示:“东学”相关思想通过东方哲学性思维方法,构建了融合东西方的天观、地观、人间观,并导出相生(相生的)的天界观(天界觀)、地界观(地界觀)、人界观(人界觀),从而确立了对抗西方近代性的自生性近代性。本文将从这一视角对东学思想与大巡思想进行比较。
作为哲学性思维方法之“东学”这一主题,是与东亚文明身份认同相关的广泛而重要的主题。自东西方文明全面冲突的帝国主义时代以来,作为对抗西方之替代方案的东方哲学性思维方法的探索,对东方人而言是关乎生存的课题。具有讽刺意味的是,自生性近代性对西方人而言,在如今亦是为解决西方文明所引发的现代文明危机、追寻替代性近代性的重要课题。
大巡思想与东学思想比已有的东方思想更为明确地呈现出东方思想的哲学性结构与逻辑性融贯性。大巡思想虽与东学思想共享许多用语,但它对东学思想最初提出的用语进行了根本性的重新定义与补充,并将此称为“真东学”。考虑到“东学”一词是以东方哲学性思维方法论之意涵而出现的,大巡思想与东学思想的差异需要从东方哲学性思维方法论的层面加以重新考察。47)尤其大巡思想所谓真东学,也可以理解为比东学思想更忠实于东方哲学性思维方法论之意。从东方哲学性思维方法论的层面比较东学思想与大巡思想,可以为我们更本质地理解作为自生性近代性确立之“东学”提供可能性。
本文在已有研究——将东学思想与大巡思想之自生性近代性的特征界定为相关性思维(correlative thought)的阈限性(Liminality)与再活性化(Revitalization Movements)——的基础上,从构建东西方融合性天观、地观、人间观这一层面进行考察。相关性思维(相關的 思惟, correlative thinking)的阈限性(Liminality)是百余年来摸索西方近代性替代方案的现代西方思想史中,用以说明替代性合理性的代表性概念。
相关性思维是先看万物之整体,再从其脉络与关系中观察部分的思维体系,与先看部分再看整体的西方实体论性、存在论性的分析性思维(analytical thought)相对应,是东方的全息性(全息的)48)、整体性(Holistic)的生成性思维体系。相关性思维理论认为:与写地址时从最近的地址写起的西方不同,东方具有从最远的国名写起的独特关系论性思维体系。49)相关性思维是与“小狗、哲洙”等先教导的西式教育不同,在“天地玄黄”等先教导的传统东方教育方式中所体现的思维体系。相关性思维由东方宗教早期研究者葛兰言(Marcel Granet, 1884-1940)提出,此后持续发展。50)
其次,阈限性理论是通过通过仪礼来说明宗教性变化的理论。特纳(Victor Turner, 1920-1983)用通过仪礼中出现的变化之前与变化之后的中间地带——阈限性这一概念,来说明宗教性变化。51)从意指边界或中间地带的“Limen”衍生而来的阈限性概念,亦是与西方二元论性思维不同,主张阈限性这第三中间地带可以说明诸如通过仪礼般的个人与社会性变化的理论。两种理论均为在西方为寻找替代性思维而发展起来,如今正被应用于东方思维与制度的特性研究中。
另外,再活性化理论与重视近代性变化的阈限性理论不同,是说明对外部变化的应对过程的理论。由人类学家华莱士(Anthony F. C. Wallace, 1923-2015)首次引入52)的再活性化理论,是说明面对外部威胁、利用传统进行应对过程之变化的另一种人类学仪礼理论。与重视内部变化过程的阈限性理论不同,再活性化强调外部威胁与对传统的利用。个人在受到身份认同可能被瓦解的威胁时,会立足于自身的优势,重新整顿其信念体系,并将变更后的信念体系付诸实践,以变更自己在社会中的位置。华莱士将社会在面临其社会性身份认同可能被瓦解的危机时,通过复活各社会既有文化传统的优点而改变社会性信念体系的过程,命名为再活性化。如果说阈限性现象说明的是变化机制,那么再活性化则很好地说明了变化维持的机制。事实上,再活性化的内部变化可以用阈限性加以说明。53)因此,在说明自生性近代化时,中间阶段的阈限性与变化维持原理的再活性化这两种视角都必须同时具备。54)
为达成研究目的,本论按以下顺序与范围展开研究。第一,作为自生性近代性条件的东西方思维体系之差异,以及可成为东西方思维体系之中介的阈限性与再活性化。第二,本文将范围限定于天观、地观、人间观,追溯两种思想中所呈现的自生性近代性。考察两种思想中所体现的传统天观、地观、人间观之近代性变化,并追溯其原理。第三,比较两种思想的自生性近代性,并在结论中提出作为天观、地观、人间观之自生性近代性的评价与展望。
具体而言,本文按以下顺序展开研究。首先,第Ⅰ章分析与近代性相关的前人研究。第Ⅱ章说明近代性与自生性近代性的差异,并提出作为自生性近代性条件的阈限性与再活性化。具体而言,第Ⅱ-1章考察作为圣(聖)俗(俗)统摄(統攝)的近代性之定义、近代性与自生性近代性的东方共同起源、作为自生性近代性形式体系的“学”、作为自生性近代性哲学性思维方法的相关性思维;第Ⅱ-2章考察作为自生性近代性变化机制的阈限性与作为持续机制的再活性化。
第Ⅲ章以天观、地观、人间观为中心,将东学思想中所体现的东西方传统之延续与变化——即共通点与差异点——分为三部分加以说明。 具体而言,第Ⅲ-1章将东西方的传统天观(天觀)分别区分为同化性(同化的)与形相性(形相的)天观加以说明,并考察东学思想之侍天主(侍天主的)天观中所体现的自生性近代性。 第Ⅲ-2章将东西方的传统地观(地觀)分别区分为凝缩性(凝縮的)与质料性(質料的)地观加以说明,并考察东学思想之造化定(造化定)地观中所体现的近代性。 第Ⅲ-3章将东西方的传统人间观分别区分为接化性(接化的)与成长论性人间观加以说明,并考察东学思想之永世不忘(永世不忘的)人间观中所体现的近代性。
第Ⅳ章以天观、地观、人间观为中心,将大巡思想中所体现的东西方传统之延续与变化——即共通点与差异点——比较后分为三部分加以说明。第Ⅳ-1章将大巡思想之天观说明为人身降世(人身降世)之天界观(天界觀),并与传统天观比较后考察其样态与特征。第Ⅳ-2章将大巡思想之地观(地觀)说明为天地诚敬信(天地誠敬信)之地界观(地界觀),并与传统地观(地觀)比较后考察其样态与特征。第Ⅳ-3章将大巡思想之人间观说明为成事在人(成事在人)之人界观(人界觀),并与传统人间观比较后考察其样态与特征。
第V章从两种思想之延续与变化的层面,比较东学思想与大巡思想的天观、地观、人间观。第V-1章以东学思想与大巡思想的天观为中心,比较两种思想的自生性近代性。第V-2章以东学思想与大巡思想的地观为中心,比较两种思想的自生性近代性。第V-3章以东学思想与大巡思想的人间观为中心,比较两种思想的自生性近代性。
在第VI章结论中,概括以上论述,阐明本研究的局限与意义,并综合东学思想与大巡思想的自生性近代性比较。
前人研究分析
关于东学的研究,以东学学会、韩国东学学会等相关学会为中心,已发表逾1,000篇论文,研究持续扩展。主要论述是作为对既有韩国近代性理论将其起源归于“实学”的反驳,而将其起源归于“东学”。55)在前人研究中,被强调为东学思想之自生性近代性起源的部分,是由金芝河(김지하)56)等开启的将东学思想之现代哲学面向——即与生命哲学、过程哲学等西方现代哲学面向——加以比较的研究。57)
与近代性相关的东学思想前人研究,大致可分为三类:东学民众运动研究、东学宗教思想研究,以及东学哲学性思维方法研究。第一,东学民众运动是关于东学农民革命的历史性研究,与其说是研究宗教与思想,不如说主要以社会科学方法研究由东学思想所引发的社会运动的历史。第二,东学的宗教思想以东方宗教的宗教学方法或思想史方法加以研究。第三,东学的哲学性思维方法则从科学哲学或文明史角度,作为东方学问的方法论加以研究。
与本文相关的前人研究,主要是将东学思想与大巡思想作为宗教思想加以研究的第二类研究,以及将其视为东方思维方法论的第三类研究。第二类研究又可分为在韩国宗教思想史整体中探索东学思想与大巡思想之意义的研究,以及集中探索东学思想与大巡思想的研究。第一类——在韩国宗教思想史整体中探索东学思想与大巡思想之意义的研究——可举张秉吉(장병길)58)、郑镇弘(정진홍)59)、尹以钦(윤이흠)60)、崔钟成(최종성)61)、姜敦求(강돈구)62)、卢吉明(노길명)63)、金洪喆(김홍철)64)、唐·贝克(Don Baker)65)、柳东植(유동식)66)、金钟瑞(김종서)67)、金益斗(김익두)68)、黄钟元(황종원)69)等;第二类——集中比较探索东学思想与大巡思想的研究——其代表性研究者可举金芝河(김지하)70)、金卓(김탁)71)等。
若分别详察各研究者:首先,最早开创性地研究大巡思想、并于首尔大学出版部出版《典经》初版的张秉吉,将东学思想与大巡思想理解为底层民众的灵性世界观,并指出与之相应而出现的大巡思想中,根据天地变化的原理,神明观、人间观、价值观等也伴随着整体性的变化。72)韩国代表性宗教学者郑镇弘将韩国宗教史整理为:作为模仿(mimesis)的道教、作为神话(Mythos)的佛教、作为逻各斯(Logos)的儒教、作为神格(Theos)的东学,并将解放后基督新教的发展视为东学的延续。73)他指出:东学虽出现时间短暂,却在韩国宗教思想史上具有作为神格(Theos)开端的重要意义。74)崔钟成承继郑镇弘的研究,主张需要以“神格实践(Theopraxy)”这一仪礼为中心来研究东学。如果说郑镇弘的研究以教义为中心来研究东学思想的意义,那么尹以钦则以最高神的形态来说明东学思想的意义,并指出东学既是新思想,但也共享了此前《郑鉴录》的变革性世界观,并成为之后出现的新宗教之范本。75)
试图将世界宗教学潮流应用于韩国新宗教研究的姜敦求,从韩国宗教差异化的层面强调《正易》的作用,并强调:在反映《正易》的韩国新宗教中,韩国式特性十分突出。特别是强调《正易》的大巡思想,很好地呈现了韩国式特征。76)卢吉明指出:当今韩国新宗教虽成立于旧韩末,但经济开发以后又重新受到关注,从这一点而言,它是可与后现代性相关联的现代性现象。因此,大巡思想的解冤相生也应作为甑山预见到西方近代性将引发未来危机而提出的替代性近代性加以考察。77)
金洪喆将金山寺与真表律师指为东学思想与大巡思想出现的地理背景,以阐明百济复兴运动与弥勒信仰之再活性化之关系作为两种思想的背景。东学农民革命与大巡思想恰巧均以与百济灭亡相关的金山寺及弥勒为中心展开。78)唐·贝克将东学相关思想视为构成韩国人之灵性(靈性)的“神(神)”与“道(道)”的结合。如果“神(神)”是如基督教或巫俗般的人格神概念,那么“道(道)”则可视为如儒佛仙般的理法神(理法神)。79)柳东植主张“风流(風流)”神学,认为神灵决定论、占卜预言信仰、风水地理是韩国民间信仰的三大主流,而东学思想与大巡思想则处于其延长线上。风流之“风(風)”是可与“气(氣)”替换的、先于“气(氣)”的“气(氣)”概念,而“气(氣)”一直构成韩国民间信仰的主要支柱——神灵决定论、占卜预言信仰、风水地理。80)金钟瑞介绍了普鲁纳(Gernot Prunner, 1935-2002)将强调社会革命层面的近代东学思想与关注人类救赎的大巡思想相比较的研究。81)
在东学思想与大巡思想中心地井邑主导“井邑学”的金益斗,作为专门研究戏剧的国文学者,评价这两种思想为将重视冲突的亚里士多德(Aristotle, B.C.384-322)之西方冲突框架转换为韩国式相生的划时代思想。金益斗指出:由于宣泄(catharsis)是辩证法的母体,而宣泄以神之冲突为母题的西方神话为母题,因此后现代主义试图在西方寻找其所追求的替代性近代性的计划已告失败。相反,金益斗关注金芝河在东学思想与大巡思想中寻找后现代主义所追求的替代性近代性的研究,并以阈限性的视角解释金芝河的研究。金益斗指出:金芝河从两种思想中发现的“白色阴影美学”这一替代性近代性,之所以可能,是因为它根植于以神之和合为母题的韩国神话——与西方神话不同。82)
另外,李英兰(이영란)曾师从最早将阈限性应用于表演学、并从阈限性视角高度评价韩国巫俗的理查德·谢克纳(Richard Schechner, 1934-至今)学习表演学,故从表演学视角将阈限性解释为“存在(being)”与“生成(becoming)”两个轴,并将天地人之天观、地观、人间观与西方后现代性的代表性思想综合为一表。具有“存在”与“即是”两种含义的“be”动词,在海德格尔存在主义中被作为说明世界的核心工具加以应用;谢克纳将此应用于表演学,将阈限性解释为“存在(being)”与“生成(becoming)”。东亚虽没有“be”动词,但存在同时指称部分与整体的“一(한)”概念。李英兰将这一概念如《天符经》般应用于天地人,解释为天(1)、地(2, 1+2)、人(3, 1+2, 1+2+3, 1'=1+2+3),并主张这一“一(한)”概念比be动词更易于解释阈限性。83)本文在阈限性的定义上主要参考金益斗与李英兰的定义,并将其应用于东学思想与大巡思想的自生性近代性。
黄钟元指出:东学思想与大巡思想独创性地综合了东西方宗教的三种渊源,从而构筑了创造性的近代性。东学思想与大巡思想是在采取对抗开化派与卫正斥邪派之第三方向的思想之中,与朴殷植般的儒教大众化路线不同,从客观立场协调东西方,从而成为成功的自生思想。这与汪晖所指出的中国梁启超的案例极为吻合。
其次,考察专注于东学思想与大巡思想之近代性比较的研究:首先,金芝河将东学思想与大巡思想大致区分为政治性近代思想与文化性近代思想。金芝河指出:如果说东学思想强调的是政治性近代性,那么大巡思想则从日常的细微实践开始应用,追求的是文化性近代性。金芝河以易于直观理解的美学方法比较两种思想,他认为:东学思想以人为且传统的民众反叛之组织性方法追求动世开辟(動世開闢),具有强烈的政治思想性质;而大巡思想则在日常实践中展示了文化性靖世开辟(靖世開闢)的运动,具有强烈的文化运动性质。84)金芝河尝试从综合科学与神学的德日进(Pierre Teilhard de Chardin, 1881-1955)思想的角度,对两种思想的近代性特征进行比较分析,85)特别是与后现代性代表性思想家吉尔·德勒兹(Gilles Deleuze, 1925-1995)的生成哲学进行比较,最终导出了“混沌秩序(Chaosmos)”这一共通点。86)金芝河经过生命思想、87)律吕(律呂)以及“白色阴影美学”的阶段加以表述。88)意为东方和音、但又象征宇宙和谐的“律吕”,是金芝河对相关性思维之自生性近代性的美学表述。金芝河将东学思想与大巡思想解释为自生性近代性与后现代性,89)虽强调相关性思维的特征,但主要使用美学性表述,并未如本文这般尝试将阈限性与再活性化等人类学概念与相关性思维相连结的比较。
金卓则以对两种思想的详细文献考证,从人间中心主义的层面具体比较两种思想与既有思想相联结的传统延续与变化。尤其因大巡思想可被称为真东学,故充分展示了东学思想与大巡思想所共享之用语的说明。但他对两种思想背景中所呈现的相关性思维尚未进行研究。90)除这两位研究者之外,亦有部分关于两种思想之近代性的比较研究,本文将在论述展开过程中随主题出现时逐一论述。91)
第三,考察东学思想与大巡思想之思维方法层面的前人研究,大致可分为过程哲学、相关性思维及共时性研究。但这些研究虽已应用于东学思想或大巡思想的个别研究,却几乎未应用于两种思想的比较。关于以西方学问应用于东方思想这一方法论的第三种方法的论争至今仍在进行。尽管在大巡思想中,西方近代科学与人文社会思想是由利玛窦与震默大师(震默, 1562-1633)将东方思想传播至西方所产生的——这一观点存在争议,但东学思想与大巡思想之思维方法层面的前人研究,仍是应优先加以考察的前人研究。事实上,黄台渊通过分析谷歌在互联网上公开的利玛窦同时代约400年前的英文著作,撰写了既有的二十余本书,分析了利玛窦之后传入的东方思想如何转变为西方的科学与人文社会科学,从而展示了在东学相关思想中,源自东方思想的西方近代性是如何被占有挪用的。92)
若按研究者来看:首先就过程哲学而言,代表性研究者有金京宰(김경재)与金相日(김상일)。始于怀特海(Alfred North Whitehead, 1861-1947)的过程哲学,经约翰·柯布(John B. Cobb, 1925-至今)等发展为过程神学,对古今东西方修养论传统的宗教神观93)之理解作出了划时代的贡献。金芝河也以美学方式接受过程哲学并将其应用于东学思想与大巡思想,亦有朴在柱(박재주)将作为东亚思维方法论之起源的《周易》思想本身从过程哲学角度加以分析的研究,94)但将东学思想正式与过程哲学相关联的研究者则是金京宰与金相日。金京宰接受奠定过程神学的哈茨霍恩(Charles Hartshorne, 1897-2000)的概念,95)将东学的神观解释为超越者内在性地共在的泛在神论,从而率先提出了以哲学性思维方法理解东学的可能性。96)金相日则应用进一步扩展哈茨霍恩概念的约翰·柯布过程神学,将东学定位为新西学(新西學)。97)金相日此后亦将过程哲学与现代分形科学相结合,尝试将其应用于与肯·威尔伯(Ken Wilber, 1949-至今)相关的永恒哲学等大巡思想的后现代性等多种研究。98)近来对过程神学的研究正发展为对东学思想之全一性(全一性)的研究。99)
其次,就相关性思维而言,代表性研究者可举金炯孝(김형효)、李昌一(이창일)、郭信焕(곽신환)、郑友镇(정우진)、朴正镇(박정진)、金基(김기)、白承钟(백승종)、李奉鎬(이봉호)、金白铉(김백현)等。将相关性思维正式介绍到韩国国内的研究者是李昌一,100)但在此之前30余年前便有金炯孝将后现代主义与东方思想相结合的研究,101)之后又有韩国国内的朴正镇102)等以及海外研究的后续。103)在儒教研究者中,对相关性思维进行正式研究的有郭信焕的研究。郭信焕介绍台湾关于相关性思维的研究,104)并将其应用于包括韩国新宗教思想在内的退溪以后的韩国思想研究。105)金基也发表过综合国内外儒教层面相关性思维研究的博士学位论文。106)追溯《郑鉴录》影响的白承钟,也追溯了构成《郑鉴录》之力量背景的相关性思维所体现的心之力量的东方传统。107)
在道教研究者中,对相关性思维的正式研究由郑友镇等推进。郑友镇反映了将韩医学与相关性思维相连结的近来东亚道教研究潮流,108)区分相关性思维与共时性思维,109)并对汇集东亚科学的“身体”提出了多样见解。110)金喜贞(김희정)将相关性思维确立的时期视为《黄帝四经》确立的汉代时期,并通过相关性思维追溯了身体、国家、宇宙整合为一的东方科学的发生过程。111)追溯徐命膺(徐命膺, 1716年-1787年)等以相关性思维应对西学的道教学者之相关性思维的李奉鎬,112)亦以太一为中心,将相关性思维最早出现的《易传》之发生追溯为易学的诞生过程。113)李奉鎬如权泽英(권택영)114)一般,追溯了作为后现代性理论代表性人物的拉康结构主义之起源的索绪尔与老子《道德经》结构的相似性。115)金白铉则从气化论(氣化論)的层面综合了相关性思维的起源。116)
对相关性思维的批判性研究,亦有金英健(김영건)从分析哲学立场出发、主张相关性思维不能成为分析性科学之替代性科学的批判性研究,117)但若应用费耶阿本德(Paul Karl Feyerabend, 1924-1994)主张科学不必只能有分析方法的科学哲学,那么在解决当今现实问题方面无能的分析性思维,完全可以由相关性思维加以充分补充。118)
关于共时性的研究,正如《秘密(The Secret)》119)热潮所见,是当今以“宗教与科学之会通”为代表、堪称宗教学未来的领域。韩国的精神科学学会虽已解散,但1968年成立、持续举办科学与宗教国际学术大会的国际科学与宗教学会(International Society for Science & Religion)120)每年位列世界宗教学界顶级学会之一。121)关于共时性的研究表现为分形(Fractal)科学之多种领域——其主张整体在部分中重复出现。122)与共时性相关的东学思想与甑山思想领域的前人研究者可举许熏(허훈)、朴炳勋(박병훈)等。许熏通过“永恒哲学(Perennial Philosophy)”展望大巡思想,123)朴炳勋则通过对东学之降笔(降筆)的研究,发掘了共时性的案例。124)
在既有的东学思想近代性论述中,关注相关性思维的研究以对金芝河的研究最为开创性。作为几乎唯一同时研究东学思想与甑山思想的早期研究者,金芝河125)亦发表过众多文学作品,其作品所呈现出的一致性正是阴阳五行。126)金芝河本人也主张:洪龙熙(홍용희)以阴阳五行解释其思想展开过程的评论与自身论旨最为吻合。127)洪龙熙比较金芝河的早期作品《黄土路》与后期作品《爱怜》,指出金芝河将东学思想解释为阳的近代性,将甑山思想解释为后现代性。金芝河将从东学思想到甑山思想的展开,说明为生命、律吕、白色阴影这三个阶段。
在西方,随着后现代主义的流行,在世界范围内亦出现将相关性思维解释为后现代性的研究。西方后现代主义建基于如相关性思维般的非线性思维。尤其复杂系统(複雜系, complex system)等理论,不仅作为人文社会科学,也作为现代自然科学的替代方案受到关注。128)在韩国,金相日等也展开了《周易》立足于后现代之逻辑129)、并与过程哲学相关联的演绎性理论。130)然而这些前人研究执着于日常性或微观理论,并未论述作为近代性根基的宏观天观、地观、人间观。
以修养论研究东学思想的研究者,其相关性思维研究亦较为不足。131)这是因为缺乏如“阈限性”这种将相关性思维与修养论相连结的中介概念。具有认识论与修养论两方面属性的阈限性概念,与东学思想的“调化”概念具有共通属性,故可将东学思想之相关性思维研究与修养论相连结。曹龙日(조용일)对“调化”的传统性研究132)与李英兰对“阈限性”的研究133)可以将两概念加以连结。
“调化”与“侍天主”同为东学思想的核心思想,但曹龙日之后的后续研究较为缺乏。“调化”所涵盖的广泛领域与含义,使其核心属性极难明晰化。广义上的“调化”,如金芝河134)所提出的“律吕”、“白色阴影美学”或金相日的“一(한)”概念135)也可解释为“调化”的另一种概念。
在博士论文中关于“调化”概念,曹龙日运用东学思想中出现的“不然(不然)”与“其然(其然)”概念,将“调化”概念解释为德语be动词“ist”所内在的“存在(being)”之实体与“生成(becoming)”之属性的双重含义。同样,李英兰从表演学视角解释“阈限性”的双重属性,将其解释为“生成(becoming)”与“存在(being)”。进一步,李英兰将这两种属性应用于德里达派与德勒兹派的后现代主义比较,提出了理解后现代性的一种框架,并同时呈现了近代性与东方思想之间的连结。这一研究,将奉天主于身、力图最大化修养论的侍天主通过修养论所追求的“调化”样态加以形象化,从而呈现了东学相关思想的自生性近代性。
关于东学思想与大巡思想的研究,不仅本文所采取的方法论——相关性思维、阈限性与再活性化以及与近代性相关的领域——已有大量研究,在思想层面亦有诸多研究,本文将在具体论述中加以补充提及。136)
其次,考察与上述三种方法相关的大巡思想研究者的研究,代表性研究者可举高南植(고남식)、李京源(이경원)、车善根(차선근)、朴尚奎(박상규)、金太洙(김태수)等的研究。首先,高南植以文本为中心的研究方法,发掘了诸多此前未受关注的隐藏概念,如真东学137)、五十年功夫138)、两次启示(啓示)139)、三界观(三界觀)140)、地人(地人)关系141)、南朝鲜142)、日本解冤143)、神道(神道)144)、理定心法(理定心法)145)等。尤其与第一项研究相关,他从真东学的层面研究了东学思想与大巡思想之成立与展开的全部过程。146)高南植首先从作乱(作亂)、动乱(動亂)、治乱(治亂)的视角研究真东学的成立与展开过程;其次围绕构成真东学的解冤与地上天国建设,从始于日本解冤147)的韩国解冤、大巡思想中的两次启示等所构成的、与东学不同的民族主义实现148)等出发,论证道主赵鼎山的功夫以五十年功夫终毕作结,从而力图证明大巡思想即为真东学。
高南植曾将大巡思想的展开过程说明为真东学的展开过程。高南植的研究为将宗教学理论应用于真东学之发展过程从而扩展为多种研究提供了契机。鉴于此,本文以可视为宗教人类学成长论的通过仪礼理论为中心,关注东学之“学”,以说明真东学的发展过程。事实上,在大巡思想中,以征服自然之名不断犯下罪恶的近代文明,被评价为应当通过符合相关性思维的天观、地观、人间观与通过仪礼而加以克服的文明。本文通过考察东学思想与大巡思想为以通过仪礼之阈限性克服近代文明危机,如何以新的思维方法论提出天观、地观、人间观,以展示这两种思想即为自生性近代性与后现代性。
李京源将对东学思想与甑山思想的宗教学分析比较为对“终极实在”的宗教学探究。149)李京源展示了将东学思想与大巡思想中所成立的前所未有的韩国人格神概念,可解释为“终极实在”这一人类普遍宗教学概念的案例,从而提出了两种思想可被解释为自生性近代性的端绪。150)亦以有机体哲学理解大巡思想的李京源,论述“终极实在”这一概念是东学思想与大巡思想共通的神观特征,展示了可超越泛在神论概念的理解。151)李京源通过“终极实在”这一概念,展示了不仅可解释大巡思想的三界观,152)还可解释新宗教整体153)乃至韩国宗教154)之特征。此外,李京源在对大巡思想中所体现的天观念之近代性变化的研究中,比较说明了东学思想以天外天(天外天)出现为代表的神秘性天观与大巡思想以九天(九天)之人身降世(人身降世)为代表的劝化性(勸化的, avatar)天观。155)在关于大巡思想之近代性与变革思想的研究中,他将解冤思想说明为真近代性,将天地公事说明为变革思想。无解冤的近代性如同没有过往清算的未来投资,很好地说明了近代性愈推进则问题愈大的当今近代性之问题。本文将在神秘性天观与变革思想上加入阈限性,在劝化性天观与真近代性上加入再活性化,在近代性上加入相关性思维,予以考察。
车善根则将乔纳森·史密斯(Jonathan Zittell Smith, 1938-2017)的方法论——即在比较宗教学中即便使用宗教现象学方法,比较也不应是两种宗教的整体比较,而应按个别宗教进行脉络性比较,这样才能呈现该宗教的固有性——应用于大巡思想的比较研究。大巡思想不仅与东学思想,还与道教思想、正易思想、巫俗思想等韩国诸多其他宗教传统共享多种特性,故已有大量比较研究。对此,车善根强调:对大巡思想的既有研究集中于宗教现象学中整体比较两种宗教的宗教现象学方法,这导致作为比较对象的两种宗教之固有特征被掩盖,而脉络性比较则有利于凸显被掩盖的特征。156)他强调:尽管东学思想与大巡思想之间存在共通点,仍须明确区分其差异,并按宗教学范畴对差异进行细致区分。157)车善根特别通过东学思想之“气化(氣化)”158)与大巡思想之“德化(德化)”概念的差异,从宗教学角度论证大巡思想并非东学思想的替代思想,而是固有思想。159)东学思想的“道气长存邪不入(道氣長存邪不入)”160)与大巡思想的“真心坚守福先来(眞心堅守福先來)”161)很好地展示了气化与德化的差异。本文亦依循车善根所提议的脉络性比较方法,仅在“学问”与“相关性思维的天观、地观、人间观”这一脉络下有限地比较两种思想。
在与三界观或宇宙论相关的大巡思想研究中,可举朴尚奎的研究。首先,朴尚奎在关于三界观(三界觀)中天界观(天界觀)的论文中,162)比较了区分为欲界、色界、无色界的佛教三界的二十八天与大巡思想的三十六天天界(天界),以及道教的三十六天,展示了三种天界观可以彼此调和。朴尚奎指出:通过无极道当时之道场——无极道场之灵台(靈臺)与兜率宫(兜率宮)的双重结构,这一双重结构呈现出三界(三界)内之天与作为三界(三界)外之天的九天(九天)所构成的天界双重结构。朴尚奎指出:在将天界以双重结构加以说明时,三个天界可通过多种方法相互连结。大巡思想认为儒佛仙是依据太极之气动作用的“天地之用”十二运星原理而形成的,163)因此儒佛仙之天界观相吻合是理所当然之事。
最后,就阈限性而言,金太洙曾从阈限性视角分析大巡思想之天地公事。164)金太洙将天地公事本身视为基于阈限性的仪礼,并依据阈限性理论详细分析了天地公事。本文与从最高神立场应用阈限性概念的金太洙不同,从修道人之修养论视角应用阈限性,并将其与东学思想从相关性思维与近代性的层面进行比较,这是本文的不同之处。
研究东学思想之近代性的三种方法——即东学民众运动、宗教思想、思维方法论——虽然各有差异,但三者相互有机相连。作为哲学性思维方法论而研究东学,并不会使作为民众运动或宗教思想之东学思想的特征褪色。相反,对哲学性思维方法的考察反而可使其他两种特性加倍。对东学思想的哲学性思维方法论研究,使我们不仅能从思想层面、还能从逻辑层面理解东学思想理论产生的原因,从而对东学思想产生更多共鸣。对东学思想的逻辑性理解,亦能使人们对将东学思想付诸实践的东学民众运动之动机进行合理且普遍的理解。因此,对东学思想的哲学性思维方法论理解,亦是使大巡思想得以普遍被理解的极为重要的研究。
尽管与其他两个领域相比研究并不缺乏,但将哲学性思维方法论应用于大巡思想的研究,与东学思想相比仍相对不足。研究不足的原因与历时性研究的缺失以及理想世界这一研究范围相关。第一,就历时性研究的缺失而言,既有的关于东学之哲学性思维方法的研究,停留于比较同时代东西方哲学性思维方法论的既有共时性方法,难以与关注时代变化的其他两个领域相联动。这是因为既有的共时性方法将对东学思想之哲学性思维方法论的理解局限于科学哲学领域,未能提出可影响其他两个已活跃的研究领域的有机方法。尤其既有的前人研究,未关注以研究随时间变化而出现的变化的历时性方法所揭示的东学思想与大巡思想之差异。历时性方法的研究,通过将东学历时性地呈现为东学思想之前的东学与大巡思想出现之后的东学,可以以对东学思想之哲学性思维方法论的理解来说明东学思想的出现与东学民众运动的出现。
大巡思想未能从思维方法论的层面被理解的另一原因,在于大巡思想中东学的完成将东学的范围扩展至东方思想理想世界的实现。正如“随我者将获永久福禄,长生不老,享永远仙境之乐,此即真东学也”165)这段所示,在大巡思想中,东学超越民众运动的层面,其范围实际扩展至东方理想社会的“后天”,因此宗教性理解比学术性理解似乎更为适合。然而,若不在实证层面、而在东方哲学性思维方法这一方法论层面理解东学所谓后天之理想世界,则可提出以思维方法理解包含理想世界在内的大巡思想之真东学的方法。
此外,东学思想与大巡思想还有诸多研究成果。仅就大巡思想与宇宙论及三界观而言,可举李在源(이재원)166)、金龙焕(김용환)167)、金贵满(김귀만)168),以及车善根比较大巡思想与正易思想之宇宙论的研究169)与未来观研究170)、崔元赫(최원혁)比较大巡思想与东学思想之三界观的研究171)、关于理想社会的比较研究172),以及发表于SCI级等海外期刊的多种研究和专著。173)其他补充性的前人研究将在此后论述展开过程中随主题出现时逐一论述。