陰陽五行
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Ⅱ · 4. 儒教资本主义与功利主义的劳动观

20世纪后半，唯独中国、日本、越南，以及被称为亚洲四小龙的韩国、台湾、香港、新加坡等以儒教为国家思想的国家开始席卷世界经济，于是兴起一种反省：被中国共产党痛斥为反近代思想的儒教，岂非是优于资本主义的思想？“儒教资本主义”的研究因而在世界范围内流行。[273]

美国燕京研究所的杜维明[274]、日本的森嶋通夫（森嶋通夫）[275]、韩国的咸在凤[276]，对儒教与资本主义的亲和性展开了研究，被西方东方主义所歪曲的儒教思想之优越性开始被一一阐明。[277]精力充沛地传播儒教资本主义的杜维明等人，阐述了儒教对资本主义之发生与发展发挥了多么积极的功能。[278]

从贴近日常生活的部分考察儒教资本主义，按历史、重点经济活动、教理、社会观、经济活动态度、市场观、国家观、价值理论、问题点、差异点、改善点等顺序，可知其拥有与功利主义及凯恩斯—熊彼特经济学相似的劳动观。

考察儒教思想对西方经济思想的影响史：西方因加尔文主义而积累财富之后，下一步“生产”便成为主要问题。西方自希腊罗马以降直至西教，一向对个人贪欲持极度否定的见解，但在财货成为得救之征兆的处境下，便产生了“将私心视为社会伦理之根源”的经济思想之转变。当时身为伦理学教授、后世被称为经济学之父的亚当·斯密，与挚友休谟一道研究中国的经济思想，[279]批判并发展了曾因“个人之私心悖论性地招致社会发展”而引发社会物议的《蜜蜂的寓言》[280]之逻辑，从而对希腊以来流传的“贪欲之禁忌”这一西方传统掀起了哥白尼式的革命。在亚当·斯密之前曾是人类标准的利他之人，在亚当·斯密之后被视为骗子、或不合理之人、或良心不良之人。“价值不仅由效用价值、更由人类创造性所带来的革新而产生”这一革新价值论登场，世界成为革新的角逐场。

观儒教的理论体系，与“儒教是压抑创造性的迂腐理论”这一通念相反，正如其代表理论书《大学（大学）》所强调的“明德（明德）”“在新民（在新民）”“日新又日新（日新又日新）”，儒教可谓以“能使储蓄所造之种子借创造性发芽”这一推进性的创造性为特征。[281]中国凭儒教的富国强兵之术，直至18世纪一直夸耀世界第一的经济实力。[282]利玛窦（利马窦）之所以偏偏前往中国意欲展开地上天国，是因为中国当时是世界第一的先进国，而欧洲处于难以追赶中国的时代。利玛窦及其同僚耶稣会传教士来到中国，所找到的“中国富裕之缘由”，便是以富国强兵为主的儒教。当时中国与韩国一道，是从君王到一般庶民皆学习儒教的世界唯一的教育体制国家，其思想基础便是儒教。[283]

考察儒教的重点经济活动，在储蓄—生产—流通—分配之中强调生产。强调仁（仁）的儒教，到孟子虽同时强调仁义（仁义），但最强调的是作为生产的仁（仁）。在儒教资本主义中，人为使万物循环而结成共同体，[284]拥有“通过为最大多数谋取最大幸福之结构性革新”的功利主义劳动观。[285]所谓功利主义劳动观，与循环储蓄观或循环分配观一样以循环为中心，却是通过革新[286]、以生产主导循环的方法。

考察儒教的国家观，儒教可谓以孔子的人文主义国家观为代表。[287]孔子弥补自由至上主义式家族主义国家观的问题点、发扬其长处，从血缘的自发性出发，以“为减少过失而开发人文”之热望来设想国家，缔造了欧洲那般艳羡的哲人国家之传统。[288]

正如《论语》与《孟子》所体现的，儒教在战国时代便已有凯恩斯式的经济调节政策，自然也施行亚当·斯密式的自由放任政策，将富国强兵最大限度地高效施行。[289]关于西方资本主义之儒教渊源的研究，终于证明了：并非东方从西方学得资本主义，而是西方学走了东方的资本主义，故20世纪欧洲与亚洲的经济次序方才颠倒。

只是西方虽从东方学走了资本主义，却未能学到其内里的易（易）之循环经济观，从而招致了巨大灾祸。

考察儒教的社会观，儒教资本主义强调效率，却因强调“社会整体的集合性效率”，故在伦理学上接近功利主义。[290]“人即便追求贪欲、看不见的手也会加以调节”这一亚当·斯密的经济思想，是对“道”的模仿。儒教指向社会成员追求同一目标的大同社会。当初模仿孟子自由主义经济思想的魁奈之农业中心资本主义，被转换为以工商业为中心的自由主义资本主义经济，这便是亚当·斯密的古典资本主义。

考察儒教的价值论，儒教的价值论呈现为革新价值论与符号价值。[291]考察革新价值论：劳动价值与边际效用价值相同，结果物却因人而异，这意味着除劳动与效用之外，还有别的价值创出要素。正是决定劳动与效用的“人之要素”决定价值，技术越发达，创造价值的人之作用越大。人作为人力资本被投资管理。

儒教不断鞭策人去创造新事物。若说劳动价值与边际效用是“在既定框架内通过待对与流行创出最大值”的价值论，那么创意性或革新价值论则可谓是“扩大框架本身”的价值论。调节生产与分配的人之革新，可谓机会越是平等地循环，便越向右移动。熊彼特认为革新是价值之源泉，无革新的社会不可能有价值。以最初创造性之契机出发的儒教，在垄断社会的价值体系之后，因创造性之契机消失而使经济多少陷于停滞，但它在现代社会得到更新，发挥了引领亚洲经济发展的牵引车作用。

考察符号价值，可见符号价值同革新一样，其价值之源泉在于循环。[292]首先，“某物被创造”意味着使循环的待对与流行得以顺畅。例如，若红色流行，则下一次蓝色流行，而在蓝色流行之时准备红色，便可谓革新。革新在今日生产着区分我与他人的“差异之符号”。

来看儒教与功利主义的优点。道教的使用价值与佛教的交换价值相互对立，若说这两个概念在“人之最低生计水平”上是妥当的概念，那么一旦超越该水平，便需要创造能调和二者的新符号。若说“使用价值”与“交换价值”是“量（量）”之经济所需的价值，那么儒教的“符号”价值便是“质（质）”之经济所需的概念。[293]人最应着重者，可谓是通过劳动的生产与通过想象力的革新。[294]道教的使用价值与佛教的交换价值，以儒教加以符号化、革新，诞生为新的质的价值。偏好符号价值的儒教，将“X即X、–X即–X”的区分置于最优先。作为符号学时代的后期资本主义，成为生产并消费符号的最有效率的体系。[295]儒教资本主义的符号价值，使共同体人文化，引发可持续的发展。

考察儒教与功利主义的问题点：功利主义看似最接近福利国家，但功利主义并非强调个人之效用、不考虑社会整体之不平等、又设定“一元地评价效用之主体”从而无视多样社会成员的集合性选择过程——在这些方面，它与儒教有共通的问题。亚当·斯密的古典资本主义中，看不见的手如“道（道）”般作用，匹配供求之均衡，然而亚当·斯密与魁奈都未能从中国的经济思想中学到的，正是潜藏于中国思想背景中的循环性。如同中国的易（易）思想一般，看不见的手唯有作螺旋形发展方能实现可持续增长，但亚当·斯密之后，欧洲经济选择的并非螺旋形发展，而是直线形发展。追求直线形发展的欧洲经济，先后遭遇第一次马克思主义革命、第二次环境危机，复又回归东方渊源，转而追求螺旋形发展。正如中国使体制柔性化、资本主义国家强化社会保障制度一样，可以用“在儒教三纲五伦中保障弱者利益、相生”的方法，来发展功利主义与儒教资本主义。至此为止，将儒教资本主义与功利主义加以比较如下。

〈表2.6〉儒教资本主义与功利主义比较表

儒教资本主义功利主义/凯恩斯—熊彼特经济学
影响史影响亚当·斯密、魁奈影响福利国家
理论重视创造性，日新又日新有效需求，企业家精神
重点经济活动生产、仁（仁）、劳动为最大多数之最大幸福而大量生产
国家观人文主义国家观福利国家
社会/平等观大同社会，大同的平等[296]重视集合性效率
价值理论符号价值革新价值论
代表思想家孔子、司马迁边沁、密尔／凯恩斯、熊彼特
优点共同体的人文化、革新革新，共同体发展之契机
问题点以团体为主、划一化侵害个人人权，无视质的差别
差异点循环优先于功利功利优先于循环
问题解决方案在三纲五伦中尊重弱者保障少数利益

注释

  1. [273]对儒教资本主义的反论也很多，但主要以儒教的“非自由主义性格”而非“功利主义性格”为依据提出。李相益认为，儒教的财富观否定近代效率之观念、不引入竞争性体系、厌恶“通过流通追求利益”，故“儒教资本主义”一词不成立。（이상익,「儒家의 경제사상과 儒敎資本主義論의 타당성 문제」,『철학』Vol.66 No.-, 한국철학회, 2001, 34~35쪽）但这只对自由主义妥当，对“富国强兵”这一儒教式功利主义并不妥当。因为在伦理与经济之间优先伦理便能发展经济，存在这一循环关系。
  2. [274]뚜웨이밍(2005), 『동아시아 문제와 시각』(문학과 지성사, 1995) 372~375쪽.
  3. [275]森嶋通夫（森嶋通夫）在《续·英国与日本》中称，英国的资本主义可谓新教资本主义，日本的资本主义可谓儒教资本主义。
  4. [276]함재봉, 『탈근대와 유교』, 나남, 1998
  5. [277]最初对儒教资本主义的研究，从多种角度说明“亚洲得以主导世界经济”之背景。然而，初期研究中无一论及“亚洲将主导权让予西方还不到150年”。这类研究随1997年亚洲国家的IMF危机而瞬间消失。（안드레 군터 프랑크, 『리오리엔트』, 이산, 2003, 20~21쪽）
  6. [278]김태만, 「아시아경제의 성공과 좌절」,『국제해양문제연구 12권』, 한국해양대학교, 2001, 11~12쪽
  7. [279]据说亚当·斯密是“将中国表述为世界经济中心”的最后一个时代的学者。此后西方无一例外地转变为非难中国的论调。（안드레 군터 프랑크(1998), 『리오리엔트』, 이산, 2003, 71~73쪽）
  8. [280]曼德维尔在西方比亚当·斯密更早批判“非难追求个人利益”的伪善道德，从而对其后的休谟、亚当·斯密、康德等产生巨大影响，成为今日新自由主义之鼻祖。今日自由至上主义之鼻祖与其说是亚当·斯密、不如说是曼德维尔，而亚当·斯密反而批判曼德维尔。（버나드 맨더빌, 『꿀벌의 우화』, 최윤재 역, 문예출판사, 2010, 5~7쪽）曼德维尔同样是批判当时之伪善，曼德维尔对今日经济思想之贡献也可谓巨大。
  9. [281]儒教所具发扬性之力，也被称为“通过神圣仪式而成的人类共同体之力”——magic power（巫术之力）。（허버트 핑가레트, 『공자의 철학』, 서광사, 1993, 21~42쪽）
  10. [282]英国工业革命当时钢铁产量不过6万8千吨，而中国在11世纪后半已超过7万吨。（김승욱 「동양의 정체(停滯)원인에 대한 일고찰」,『경제논문집 15호』, 중앙대학교 경제연구소, 2000, 238~239쪽）
  11. [283]欧洲自19世纪中叶起，为挽回对中国的自卑感，开始了东方主义的历史歪曲作业。希腊与罗马某天作为欧洲文明之祖先登场，中国则被描述为未开化、贫穷之国。然而，正如当时指标与后世所阐明的，欧洲连经济思想也在模仿中国。（자이위중, 『국부책』, 더숲, 2010, 249~253쪽）
  12. [284]功利主义的共同体与共同体主义的共同体性格不同。功利主义的共同体并非如共同体主义的共同体那般“以福利为主”，而可谓是“以规范为主、为生产之人伦共同体”。据李相益所言，朱子将“保障百姓之恒产（恒产—一定之生业）、并借此培养百姓之恒心（恒心—始终不变之心）”视为自己使命之一，而儒教理想一言以蔽之可谓“人伦共同体之实现”。（이상익, 「유교적 공동체」, 연세대학교 사회과학연구소,『사회과학논집 제38집 1호』, 2007, 22쪽, 30쪽）
  13. [285]代表儒家文化的中国传统文化，相比人之个人私利（私利），更标举共同体之公益（公益），祈愿天下成为太平（太平）世界。所谓共同体，正具有“作为成就修身（修身）齐家（齐家）治国（治国）平天下（平天下）之单位”的意义。（안용진, 「공자의 경제 윤리에 관한 연구」, 성균관대학교 박사논문, 2007, 210쪽）儒教资本主义因其功利主义性格所致的效率，曾以“指称过去日本资本主义的儒教资本主义”而受世界瞩目，但正如功利主义之局限，随救济金融与日本之长期萧条而从世间关心中消失。
  14. [286]据说孔子将智仁勇（智仁勇）称为三达道（三达道），提示为成就儒教共同体之手段。“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交也，五者，天下之达道也；知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”——《中庸》第二十章。这可谓与“被称为今日经营学之父的彼得·德鲁克所率先理论化”的知识经济基础理论、即“通过革新之价值创造”同一脉络。（안용진, 2007, 217~218쪽）
  15. [287]신정근, 「공자의 인문주의 국가」, 『중국학보 44권』, 한국중국학회, 2001, 414~420쪽
  16. [288]将儒教之国家观与自由民主主义相比较、被困于“君主政”对“民主政”之视角，并非正当的比较视角。儒教与自由民主主义应从“道理与权利”之观点来看。儒教中个人之自由无法被拥护，唯有“人自我规律于理法之自律性”被美化而已。然而自由主义认为，这社会之客观理法并不存在，将人视为本质上自由之存在。（이상익, 「유교와 자유민주주의」, 『정치사상연구』Vol.3 No.-, 한국정치사상학회, 2000, 21~23쪽）也有“将儒教之国家观视为人伦共同体之实现、以共同体主义视角看待”的见解。（이상익, 같은 글, 33쪽）然而，在“君主俨然存在、且以无政府主义为理想”的儒教中，共同体主义有其局限。
  17. [289]门策尔、阿尔布雷希特等战后德国哲学家与经济学家，将“在奥地利等中欧发展起来的良好国家式福利国家论”断言为“中国产”，另一方面，戴维斯（Walter Davis）、扬（Leslie Young）、格拉赫（Hans Chr. Gerlach）等则将魁奈的农业中心自由市场论、斯密的产业中心自由市场论以及“看不见的手”断定为远东产。（황태연, 「공맹과 사마천의 무위,양민철학과 서구 자유시장·복지국가론의 동아시아적 기원」, 한국철학회 추계학술대회, 2011, 66~67쪽）
  18. [290]시오노야 유이치 (2002), 384쪽.
  19. [291]社会学中接近儒教的方法有三种。其一是遵循韦伯传统、关于“与资本主义之关系”的接近；其二是“作为支配意识形态”的批判对象；其三是“将儒教视为象征体系、视为‘弥补近代问题点之替代方案’”的李英灿、洪承杓、崔奉永之研究。将儒教视为象征体系时，阴阳既非能量、也非生命活动，而是象征体系。阴阳成为“使鲍德里亚所言象征性交换成为可能”的二分法代码。儒教之世界充满象征体系。然而，正如近代史之事例所示，儒教虽能弥补“因资本主义社会之合理化而致意义体系之丧失”，但相比宏大叙事，在小共同体中之实现更为有效。（최종렬, 「상징체계로서의 유교와 탈현대」, 『동양사회사상』 Vol.13 No.-, 동양사회사상학회, 2006, 161-201쪽）
  20. [292]在儒家思维中，礼义是连结政治、经济、伦理的共同象征。儒教即象征政治，可谓拥有“使所有人自发地感受到共通性”的共同体主义式技术。（임태승, 『유가사유의 기원』, 학고방, 2004, 36~38쪽）
  21. [293]尽管马克思主张“量的差异决定质的差异”，但马克思经济学未能脱离量的经济学之局限、无视了需求者之层面。马克思经济学据说对“生计费水平以下之生产体制”妥当。（최의목 외, 『자연주의 경제』, 비봉출판사, 1993, 375~380쪽）
  22. [294]据说马克思说“使我们成为人的是想象力”。（데이비드 그레이버, 『가치이론에 대한 인류학적 접근』, 그린비, 2009, 201~202쪽）儒教将“基于想象力之创造”以符号生产。
  23. [295]鲍德里亚在《生产之镜》中将价值区分为使用价值、交换价值、符号价值、象征价值。使用价值、交换价值、符号价值之中，符号价值是“处于生产之最顶端”的今日现代之价值，而它须被消解为“以消费中和生产”的赠与价值——象征价值。（강신주, 2009, 382~385쪽）
  24. [296]조민환, 「장자의 평등사상」, 『도교학연구13권』, 한국도교학회, 1994, 182쪽.
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