自生的近代性与阈限性
近代性与自生的近代性
近代性与圣·俗的统摄
“近代性（Modernity）”这一概念，作为使人类摆脱黑暗的桎梏、重新找回理性之力的特性，贯通东西方而被尊奉为文明的象征。可以把以科学技术作为认识世界之基础、并由资本与国家与之结合从而把自然与人类对象化、加以高效管理的生活样态，规定为“近代性”。이정우, 『세계철학사 3: 근대성의 카르토그라피 』, 서울: 길, 2021, pp.164-165. 近代性是人类经过漫长历史的反复试错而发现的普遍价值，因此“近代性”成为世界共同趋向的目标。人类在近代到来之前处于权力的支配之下，经由共同的努力从绝对权力中获得解放之后，方才寻得近代性。李道欽对近代之力作如下表述。
이정우, 『세계철학사 3: 근대성의 카르토그라피 』, 서울: 길, 2021, pp.164-165.
人类摆脱了作为“巫术之园”的中世纪，开启了由理性与科学所主宰的现代。现代之力实在是无比巨大的。它通过理性与科学革除了由蒙昧无知与野蛮所支配的世界，并依据合理性的原则与科学加以重新设计。이도흠, 「탈현대 사상으로서 동양 철학의 가능성과 한계」 『동학학보』 10, 2005, p.9. 在逾百万年的人类进化史中，近代是首次使人类摆脱自然以及饿死这一物质恐惧、尽管尚存相对剥夺感、却使普通市民得以享有昔日唯帝王方能享有之物质富足的空前绝后的时期。不足三十年的人类寿命在近代以后扩展至今日的八十岁，登上神一般地位的人类终于大多成为无神论者，转而成为物质主义者。
이도흠, 「탈현대 사상으로서 동양 철학의 가능성과 한계」 『동학학보』 10, 2005, p.9.
近代化（modernisation）、近代性（modernity）、现代主义（modernism）是被作为现代社会之核心主题加以探讨的领域；据说，近代化（modernisation）、近代性（modernity）与现代主义（modernism）相比，在定义方面分歧不大。近代化（modernisation）意指与工业革命及其影响相关的一系列技术、经济、政治发展，而近代性（modernity）则可谓由此种发展所呈现出的社会条件与经验方式。찰스 해리슨, 『모더니즘』, 파주: 열화당, 2003, p.6
찰스 해리슨, 『모더니즘』, 파주: 열화당, 2003, p.6
然而，欲望脱缰的结果使近代再度让人类陷入前所未闻的灭绝危机，作为近代之批判理论的后现代性（post-modernism）理论亦由此而大为流行。对近代性的批判虽然激烈，但这恰恰是因为近代乃是给予人类空前绝后之恩惠的时期，只不过人类至今仍在研究为何会被给予如此恩惠。
首先，被公认为古典近代性之代表性理论家的韦伯，将近代性凝练为“整个社会的合理化”，并将其细分为：①合理的资本主义、②合理的法—行政体系（法治国家），以及③合理的社会分化。据说，韦伯关于近代性的论旨集中体现于著名的《宗教社会学论丛》之「作者序言」中。김상준, 『맹자의 땀 성왕의 피: 중층근대와 동아시아 유교문명』, 서울: 아카넷, 2011.p.52에서 재인용; 막스 베버 지음, 김덕영 옮김, 『프로테스탄트 윤리와 자본주의 정신』, 서울: 길, 2010. pp.11- 38. 在韦伯的著述中，近代性即被凝练为“合理性”。对此，作为近代性之批判理论家的后现代论者，将这种合理性指认为近代性的核心问题。后现代论者认为，近代的合理性可被概括为立足于笛卡尔（Rene Descartes, 1596-1650）“我思故我在（Cogito, ergo sum）”这一方法论的怀疑（methodological skepticism）之上的理性中心主义，并将这种合理性指认为近代性诸多问题的根源。否定理念（idea）或神、从“我”出发重新确立有关认识、存在与价值的一切法则的、作为自恋（narcissism）式同一者的近代性，后现代论者主张，最终只能得出如萨特（Jean-Paul Sartre, 1905-1980）所言“他人即地狱”那样的结论。벵쌍 데꽁브 지음, 박성창 옮김, 『동일자와 타자: 현대 프랑스철학(1933-1978) 』, 서울: 인간사랑, 1991. 因此，他们认为有必要确立一种接纳他者的、相互关联的生成性、过程性、解构性的合理性。可以把后现代性规定为这样一种倾向：它在抵抗此种近代性的同时，又追求其替代方案。이정우, 『세계철학사 3: 근대성의 카르토그라피 』, 서울: 길, 2021, pp,164-165.
근대성에 대한 베버의 논지는 유명한 『종교사회학논총』의 「저자서문」에 집약되어 나타난다고 한다. 김상준, 『맹자의 땀 성왕의 피: 중층근대와 동아시아 유교문명』, 서울: 아카넷, 2011.p.52에서 재인용; 막스 베버 지음, 김덕영 옮김, 『프로테스탄트 윤리와 자본주의 정신』, 서울: 길, 2010. pp.11- 38.
벵쌍 데꽁브 지음, 박성창 옮김, 『동일자와 타자: 현대 프랑스철학(1933-1978) 』, 서울: 인간사랑, 1991.
이정우, 『세계철학사 3: 근대성의 카르토그라피 』, 서울: 길, 2021, pp,164-165.
对笛卡尔还原主义合理性的批判，远可追溯至斯宾诺莎（Baruch Spinoza, 1632-1675）、莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716）的表现主义形而上学，其现代契机则由尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900）、柏格森（Henri-Louis Bergson, 1859-1941）、胡塞尔（Edmund Husserl, 1859-1938）在各自不同的领域中加以发展，并延续至福柯、德勒兹、德里达（Jacques Derrida, 1930-2004）、拉康等具有代表性的后现代性理论家。이정우, 『세계철학사 3: 근대성의 카르토그라피 』, 서울: 길, 2021; 이정우, 『세계철학사 4: 탈근대 사유의 지평들』, 서울: 길, 2024. 后现代主义由今日亦被称为基督教之拯救者的勒内·吉拉尔（Rene Girard, 1923-2015）引介至美国，并在以分析哲学为主导的美国异乎寻常地大为活跃，如今已成为欧美人文社会科学的主要思潮。对此，既有的英美哲学以及앨런 소칼, 장 브리크몽 지음 ; 이희재 옮김, 『지적 사기: 포스트모던 사상가들은 과학을 어떻게 남용했는가』, 서울: 한국경제신문 한경BP, 2014. 正统近代性立场的批判也日益增强。정일권, 『르네 지라르와 현대 사상가들의 대화: 미메시스 이론, 후기구조주의 그리고 해체주의 철학』, 서울: 동연, 2017.
이정우, 『세계철학사 3: 근대성의 카르토그라피 』, 서울: 길, 2021; 이정우, 『세계철학사 4: 탈근대 사유의 지평들』, 서울: 길, 2024.
앨런 소칼, 장 브리크몽 지음 ; 이희재 옮김, 『지적 사기: 포스트모던 사상가들은 과학을 어떻게 남용했는가』, 서울: 한국경제신문 한경BP, 2014.
정일권, 『르네 지라르와 현대 사상가들의 대화: 미메시스 이론, 후기구조주의 그리고 해체주의 철학』, 서울: 동연, 2017.
据说，近代相较前一时代所取得的发展，以及近代以后的变化——即后现代理论家所主张的“近代性”与“后现代性”之差异——概括起来如<表1>所示。本文中，“后现代性（탈근대성）”与“后现代性（탈현대성）”作同义使用。
后现代主义之论争由1968年5月的法国学生运动所引发，至1990年代在韩国亦大为活跃。后现代主义论争在欧洲尤其是法国，最初始于萨特的存在主义（Existentialism）与列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss, 1908-2009）的结构主义（Structuralism）之论争，但此后这一论争演变为对以萨特存在主义为代表的近代合理性以及共产主义的批判，并形成了如后结构主义（post-structuralism）理论那样的现代哲学之宏大潮流。后结构主义是更为灵活地看待结构变化可能性的第二代结构主义。在大的范畴内，可举出拉康、福柯、德里达等作为代表性理论家。
후기구조주의는 구조의 변화 가능성을 보다 유연하게 간주하는 2세대 구조주의이다. 큰 범주에서 대표적 이론가로 라깡, 푸코, 데리다 등을 들수 있다.
<表1> 中世纪·现代·后现代概览 이도흠, 「탈현대 사상으로서 동양 철학의 가능성과 한계」 『동학학보』 10, 2005, p.11.
이도흠, 「탈현대 사상으로서 동양 철학의 가능성과 한계」 『동학학보』 10, 2005, p.11.
中世纪现代后现代上层建筑神中心人类中心生态论范式神圣的支配理性与合理性的原则理性中心主义的解构神即真理真理的绝对性与普遍性真理的相对性、不可知性迷信与巫术科学科学（性真理）的不确定性善，或神即美艺术的世俗化与自我目的性追求艺术的异种性、混种性与解构隶属于神的自我主体相互主体性生活空间现实拟像（simulation）罗马与中国中心主义欧洲中心主义全球化与地方化中心的文字国家的文字图像基础封建体制资本制后期资本制前工业社会工业社会后工业社会
中世纪
现代
后现代
上层建筑
神中心
人类中心
生态论范式
神圣的支配
理性与合理性的原则
理性中心主义的解构
神即真理
真理的绝对性与普遍性
真理的相对性、不可知性
迷信与巫术
科学
科学（性真理）的不确定性
善，或神即美
艺术的世俗化与自我目的性追求
艺术的异种性、混种性与解构
隶属于神的自我
主体
相互主体性
生活空间
现实
拟像（simulation）
罗马与中国中心主义
欧洲中心主义
全球化与地方化
中心的文字
国家的文字
图像
基
础
封建体制
资本制
后期资本制
前工业社会
工业社会
后工业社会
后现代性之论议之所以日益重要，是因为取得了划时代发展的近代反而以更大的危险逼近人类。因此，不仅出现了大量致力于近代性批判的后现代性论研究，关于替代性近代性的研究也大量涌现。关于替代性近代性的研究，与后现代性论不同，比起理论上的探索，更着眼于在与西方不同文化圈中所呈现的近代性之历史，主要围绕多元现代性（multiple modernity）概念展开。多元现代性与替代性近代性有所区别。据说，多元现代性论于1998年在学术刊物《Daedalus》"early modernities"特辑号中首次显露其阵容。据说，艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt, 1923-现在）、维特罗克（Bjorn Wittrock, 1945-现在）、阿纳森（Johann Pall Arnason, 1940-现在）等比较历史社会学家代表了这一立场。Eisenstadt, Shmuel N. and Schluchter, Wolfgang, “Introduction: Paths to Early Modernities: A Comparative View”, Daedalus 127(3), 1998. pp.1-18 등 Eisenstadt(2002), Eisenstadt, Riedel, Sachsenmaier(2002), Wittrock(1998), Anarson(2001), Kaya(2004), Hung (2004). 쉬무엘 N. 아이젠스타트 지음 ; 임현진 [외]옮김, 『다중적 근대성의 탐구: 비교문명적 관점 』, 파주: 나남, 2009; 김상준, 『맹자의 땀 성왕의 피: 중층근대와 동아시아 유교문명』, 서울: 아카넷, 2011, pp.35-36에서 재인용; S. N. Eisenstadt, Multiple modernities. New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 2002; Johann P. Arnason, Sternberg, Yitzhak and Ben-Rafael, Eliezer, “Identity, Culture and Globalization.” The Multiplication of Modernity. Brill. 2001; B. Wittrock, “Early modernities: Varieties and transitions.” Daedalus 127(3), 1998; I. Kaya, “Modernity, openness, interpretation: a perspective on multiple modernities”, Social science information 43(1), 2004; Hung, “Early modernities and contentious politics in mid-Qing China, c. 1740–1839.” International Sociology 19(4), 2004. 另一方面，据说替代性近代性论则在文化理论、文艺—政治批评、人类学等多种领域中被提出。Appadurai(1996), Gilroy(1993), Ong(1999), Gaonkar ed.(2001). 김상준, 『맹자의 땀 성왕의 피: 중층근대와 동아시아 유교문명』, 서울: 아카넷, 2011, pp.35-36에서 재인용; A. Appadurai, Modernity at large: Cultural dimensions of globalization. Minn.: University of Minnesota Press, 1996; P. Gilroy, The black Atlantic: Modernity and double consciousness. Harvard University Press, 1993; A. Ong, Flexible citizenship: The cultural logics of transnationality. Duke University Press, 1999.
Eisenstadt, Shmuel N. and Schluchter, Wolfgang, “Introduction: Paths to Early Modernities: A Comparative View”, Daedalus 127(3), 1998. pp.1-18 등 Eisenstadt(2002), Eisenstadt, Riedel, Sachsenmaier(2002), Wittrock(1998), Anarson(2001), Kaya(2004), Hung (2004). 쉬무엘 N. 아이젠스타트 지음 ; 임현진 [외]옮김, 『다중적 근대성의 탐구: 비교문명적 관점 』, 파주: 나남, 2009; 김상준, 『맹자의 땀 성왕의 피: 중층근대와 동아시아 유교문명』, 서울: 아카넷, 2011, pp.35-36에서 재인용; S. N. Eisenstadt, Multiple modernities. New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 2002; Johann P. Arnason, Sternberg, Yitzhak and Ben-Rafael, Eliezer, “Identity, Culture and Globalization.” The Multiplication of Modernity. Brill. 2001; B. Wittrock, “Early modernities: Varieties and transitions.” Daedalus 127(3), 1998; I. Kaya, “Modernity, openness, interpretation: a perspective on multiple modernities”, Social science information 43(1), 2004; Hung, “Early modernities and contentious politics in mid-Qing China, c. 1740–1839.” International Sociology 19(4), 2004.
Appadurai(1996), Gilroy(1993), Ong(1999), Gaonkar ed.(2001). 김상준, 『맹자의 땀 성왕의 피: 중층근대와 동아시아 유교문명』, 서울: 아카넷, 2011, pp.35-36에서 재인용; A. Appadurai, Modernity at large: Cultural dimensions of globalization. Minn.: University of Minnesota Press, 1996; P. Gilroy, The black Atlantic: Modernity and double consciousness. Harvard University Press, 1993; A. Ong, Flexible citizenship: The cultural logics of transnationality. Duke University Press, 1999.
进而，他们认为今日之近代性应被理解为包含西方近代性在内的全球近代性（global modernity），而这正如中国宋朝之事例所示，乃是由诸文明之相互交流所形成的中层近代性（Multilayered Modernities）。也就是说，在西方近代性出现之前先有原型近代性（proto modernity），在西方近代性之后又有殖民—被殖民近代性（colonizing-colonized modernity），此后才成为今日称之为全球近代性的中层近代性。김상준, 『맹자의 땀 성왕의 피: 중층근대와 동아시아 유교문명』, 서울: 아카넷, 2011, p.41. 其论旨在于：把近代性视为仅在西方发端的欧洲拜物主义（fetishism of european modernity），在今日构建替代性近代性的过程中成为重大障碍。
김상준, 『맹자의 땀 성왕의 피: 중층근대와 동아시아 유교문명』, 서울: 아카넷, 2011, p.41.
替代性近代性论者提出统摄（统摄，encompass）模型，作为以笛卡尔式合理性为中心的西方近代性的替代模型。统摄并非威尔逊（Edward Osborne Wilson, 1929-2021）所提出的生物学统摄，而是转换圣（圣）与俗（俗）之边界的宗教社会学近代性模型。统摄是指中心不排斥外部、而是将其包含却加以控制。所谓近代性，意味着在轴心时代（Axial Age）轴心时代是指公元前800至200年间，凑巧几乎同一时代出现了诸圣人、世界进入以宗教为中心之文明的时期，由雅斯贝尔斯（Karl Jaspers, 1883-1969）最先使用。 之后，从圣（圣）统摄俗（俗）的“统摄1”向俗（俗）统摄圣（圣）的“统摄2”的转换。统摄2在统摄过程中，圣（圣）也只是从控制的位置上退下，而并未消失，反而变得更为重要。这一统摄理论既可很好地说明加尔文的预定救赎说等韦伯关于西方近代性的解说，亦能很好地说明并非西方近代性、而是通过性理学实现的宋朝初期近代式发展。这是因为，通过圣（圣）与俗（俗）之重新配置而强化神性（神性）的圣（圣）与俗（俗）之统摄关系，正如宗教社会学所阐明的那样，是人类普遍的现象。据说，通过圣与俗之重新配置、经由神性之强化而实现的历史发展，乃是隐藏于中国思想史中的发展公式。（왕후이 지음, 박자영, 최정섭, 진성수 외 3인 옮김, 『근대중국사상의 흥기』, 파주: 돌베개, 2024）
기축시대는 공교롭게 거의 동시대에 성인들이 출현하여 세계가 종교를 중심으로 하는 문명에 진입한 기원전 800-200년 사이를 지칭하는 말로 야스퍼스((Karl Jaspers, 1883-1969)가 처음 사용하였다.
성과 속의 재배치를 통한 신성의 강화를 통한 역사의 발전은 중국사상사에 숨겨진 발전공식이라고 한다.(왕후이 지음, 박자영, 최정섭, 진성수 외 3인 옮김, 『근대중국사상의 흥기』, 파주: 돌베개, 2024)
统摄说明了合理化背后的宗教化，从而很好地解释了在至今仍未被充分理解的东西方近代性中儒教所扮演的相反角色。与韦伯生活于同一时代、作为中国具有代表性的近代化理论家的梁启超（梁启超，1873-1929），曾试图通过儒教实现中国的近代化却归于失败，其原因便是典型的例证。据说，韦伯的指认是准确的，即梁启超的儒教式近代化之所以失败，原因就在于他不知道西方的近代合理性乃是在内里统摄了宗教性的近代性，却试图以剥离了宗教性的儒教来成就近代性。김상준, 『맹자의 땀 성왕의 피: 중층근대와 동아시아 유교문명』, 서울: 아카넷, 2011, pp 33-79; 172-182.
김상준, 『맹자의 땀 성왕의 피: 중층근대와 동아시아 유교문명』, 서울: 아카넷, 2011, pp 33-79; 172-182.
据说，多元现代性亦可适用于东学。东学可被解释为壬辰倭乱以后直至丁若镛的朝鲜“举国成两班”思潮之集大成。东学与成为西方近代性之滥觞的宗教改革之间的相似性，已为众多学者所指出。若说近代性是俗（俗）统摄圣（圣）的统摄之转换，那么东学思想便可被理解为替代性近代性。实际上，在约120余年前的东学思想之后所出现的大巡思想中，已预见到此种近代反而会成为人类的巨大威胁与灾殃。『전경』「교운」 1-9.
『전경』「교운」 1-9.
120余年后，近代性实际上被指认为现代人类灭绝危机的根源，为寻求重新确立的解法而进行了大量研究。后现代性之论议，如今亦以诸如强调对近代性进行反省的反思性近代性울리히 벡 지음, 홍성태 옮김, 『위험사회: 새로운 근대(성)를 향하여』, 서울: 새물결, 1997. 或强调阻碍决策的过程性与流动性特征的鲍曼（Zygmunt Bauman, 1925-2017）的液态近代性（Liquid Modernity）等方式加以论议。지그문트 바우만, 『액체근대』, 서울: 강, 2009. 如今，后现代主义（Postmodernism）已成为欧洲大陆与英美思想界的主流思想之一。然而，正如世界社会科学之代表性知性哈贝马斯（Jurgen Habermas, 1929-现在）所言，尽管有大量研究，但近代至今仍是无法论及后期近代的未竟之工程，亦是有待重新确立的对象。김덕영, 『환원근대: 한국 근대화와 근대성의 사회학적 보편사를 위하여』, 서울: 길, 2014, p.41. 实际上，若追溯“近代（modern）”一词的语源，便会发现近代性本身可同时具有近代与后现代两重含义。
울리히 벡 지음, 홍성태 옮김, 『위험사회: 새로운 근대(성)를 향하여』, 서울: 새물결, 1997.
지그문트 바우만, 『액체근대』, 서울: 강, 2009.
김덕영, 『환원근대: 한국 근대화와 근대성의 사회학적 보편사를 위하여』, 서울: 길, 2014, p.41.
《牛津词典》将作为近代性（Modernity）之语源的mode规定为“此时、此地”。尽管经历了长久的论争，其语源的渊源至今仍不明确。关于近代性虽有诸多理论，但究竟为何要把针对中世纪的新思潮命名为“近代性（Modernity）”，却至今仍未被阐明。不过，由于自罗马时代以前便已被使用的、意为“此时、此地”的mode，与同汉字“巫（mu）”亦有关联的、前基督教的灵知主义传统相关联，故有理论认为，作为对基督教之对抗文化而出发的近代，为强调其对抗性而采用了这一词语。박용숙, 『천부경 81자 바라밀』, 파주: 소동, 2018. 由于近代性与后现代性在今日的现实中是重叠呈现的，故“此时、此地”可同时意指近代性与后现代性二者。总之，近代性（Modernity）的语源表明，近代性本身可同时具有“近代”与“后现代”的含义。
박용숙, 『천부경 81자 바라밀』, 파주: 소동, 2018.
本文意欲着眼于自生的近代性（Autogenous Modernity），将其作为能够综合替代性近代性、多元现代性、后现代性、中层近代性、反思性近代性、液态近代性等的近代性概念。所谓自生的近代性，是指我们的传统中本就存在近代性，存在着一种与西方近代性相对、激活了我们自身传统的近代性。一旦超越韦伯式的近代意识、摆脱西方视角，便能够从立足于历史的客观视角，在东学思想与大巡思想中发现自生的近代性。考察伯尔曼（Herold J. Berman）的开创性方式是有益的。他曾于1983年出版了关于西方法律传统之形成的研究著作。据他所言，当我们重新叙述过去时，必须“超越马克思与韦伯”，并且还须克服西方各式民族主义的谬误、宗教的成见以及19世纪的历史唯物论与理想型分析等。例如地域名称的情形亦是如此。东亚、东南亚的划分并非基于历史实际与内在逻辑结构，而是二战之后依据美国战略性地域格局所作的任意划分，弄不好便会成为足以使知性探究陷于瘫痪的错误惯例。알렉산더 우드 사이드 지음, 민병희 옮김, 『잃어버린 근대성들』, 너머북스, 2012년, p.18.; 김덕삼, 이경자, 최원혁, 「근현대 패러다임의 전환과 내재성에 대한 고찰-전통과 근대에 대한 한국적 재고(再考)를 중심으로」 『인문과학연구』 23, 2014, pp.115-142. 就日本与中国的情形而言，京都学派（京都学派）与汪晖等人曾作过尝试并广为人知。왕후이 지음, 백원담 옮김, 『근대중국사상의 흥기』, 파주: 돌베개, 2024.; 이종민, 『중국 사상과 대안 근대성: 왕후이의 『근대 중국 사상의 흥기』 읽기와 쓰기』, 서울: 현암사, 2017.
버먼(Herold J. Berman)의 선구적 방식을 살펴보는 것이 유용하다. 그는 1983년에 서구의 법률적 전통의 형성에 대한 연구서를 낸 바 있다. 그에 따르면, 우리가 과거를 다시 서술할 때는 “마르크스와 베버를 넘어서야 하고” 또한 다양한 서구의 민족주의의 오류, 종교적 선입견 그리고 19세기의 역사적 유물론 및 이상형 분석 등을 극복해야한 한다. 예를 들어 지역 명칭의 경우도 그렇다. 동아시아, 동남아시아의 구분이 역사적 실제와 내적 논리 구조에 의한 것이 아니라, 2차 세계대전 이후 미국의 전략적 지역구도에 의한 자의적 구분으로서 이는 잘못하면 지적인 탐구를 마비시킬 수 있는 잘못된 관행이 될 수 있다. 알렉산더 우드 사이드 지음, 민병희 옮김, 『잃어버린 근대성들』, 너머북스, 2012년, p.18.; 김덕삼, 이경자, 최원혁, 「근현대 패러다임의 전환과 내재성에 대한 고찰-전통과 근대에 대한 한국적 재고(再考)를 중심으로」 『인문과학연구』 23, 2014, pp.115-142.
왕후이 지음, 백원담 옮김, 『근대중국사상의 흥기』, 파주: 돌베개, 2024.; 이종민, 『중국 사상과 대안 근대성: 왕후이의 『근대 중국 사상의 흥기』 읽기와 쓰기』, 서울: 현암사, 2017.
在西方，近代性是通过宗教改革等宗教世俗化、重新找回被教会权力所剥夺之个人自由、从而成就工业化的概念；而在东方，近代性虽因西方而蒙受了无数损害，却是把百姓从种种非理性压迫中解放出来的概念。因此，论及近代性时，西方主要强调通过宗教改革、工业革命所实现的祛魅（dis-enchantment），东方则主要强调自生性，即民族主义运动。可谓近代性之象征的20世纪现代主义，即便在日常中最为明确显现的美术领域，也被解释为由16世纪起正式展开的、远东亚洲文化向欧洲传播所造成的文化变种。（유현준, 『모더니즘: 동서양 문화의 하이브리드』, 서울: 미세움, 2008, pp.73-92）。主张西方近代性之东方起源的学者们认为，即便对于中层近代性，由于西方近代性本身已是远东亚洲文化向欧洲传播所造成的文化变种，故而并非足以解释现实的充分的近代性概念。
근대성의 상징이라 할 수 있는 20세기 모더니즘 또한 일상적으로 가장 명확하게 드러나는 미술 분야에서도 16세기부터 본격화한 극동아시아 문화의 유럽전파에 의한 문화적 변종으로 해석된다. (유현준, 『모더니즘: 동서양 문화의 하이브리드』, 서울: 미세움, 2008, pp.73-92). 서구 근대성의 동양적 기원을 주장하는 학자들은 중층 근대성에 대해서마저도 서양의 근대성 자체가 이미 극동아시아 문화의 유럽전파에 의한 문화적 변종이므로 현실을 설명할 수 있는 충분한 근대성 개념이 아니라고 한다.
自生的近代性同样同时显现出近代性与后现代性这两种性格。正如西方以外地区所实现压缩式近代的物质近代化那样，替代性近代性同样把近代性与后现代性压缩式地加以构建。后现代性理论家认为，比起在西方寻得的后现代性，在西方以外地区所呈现的自生的近代性，可能更适合作为替代性近代性。把这称为“外部之思维”，它在结构主义之后成为后现代理论的主要依据。况且，近来备受强调的西方近代性之东方起源，使人们更加关注作为后现代性的多元现代性，即自生的近代性。新科学以后，许多研究者实际上从东方思想中寻求近代性的替代方案。后现代主义登场以后，不仅扩展至科学领域，更扩展至人文社会科学，尤其是近代性与后现代性已构成东西方宗教思想相遇的交汇点。近代性在与中世纪及后现代性相比较时，其特性总是明确地显现出来。
正如多元现代性的统摄理论或反思性近代性理论那样，今日的近代性成为反思——即欲超越界限之力，亦即圣与俗之边界，也就是阈限性（liminality）的问题。尤其就东方而言，它成为东方哲学之思维方法论即关联性思维的阈限性问题。终极的阈限性成为在圣与俗中欲择取圣的意志윤승용, 「신종교의 반구조(communitas)적 성격에 관한 소고: 조선 말기 종교현상을 중심으로」, 서울대 석사학위논문, 1982.。由于人类不断地欲摆脱俗而趋向圣，故而产生了寻求终极实在的宗教。
윤승용, 「신종교의 반구조(communitas)적 성격에 관한 소고: 조선 말기 종교현상을 중심으로」, 서울대 석사학위논문, 1982.
与此相关，今日韩国的近代性正从东学中加以寻求。이선민, 『한국의 자주적 근대화에 관한 성찰』, 파주: 나남, 2021; 조혜인, 『동에서 서로 퍼진 근대 공민사회』, 파주: 집문당, 2013.; 황태연, 『유교적 근대의 일반이론』, 서울: 한국문화사, 2023. 即认为韩国最初的国民国家概念由东学产生。然而，这一从东学发端的近代性概念颇具争议。殖民地近代化论者把东学视为意识形态。对于殖民地近代化论者而言，东学不过是无力民众的抵抗而已。이선민, 『한국의 자주적 근대화에 관한 성찰』, 파주: 나남, 2021. 对于内在发展论者而言，东学是近代萌芽的表露，却没有思想背景。然而，东学与东方思想的内在性，即“宇宙之原理具备于身，故民心即天心”这一思想相关，乃是东方的自生的近代性，亦即关联性思维的阈限性。使用“东学”这一术语，可谓表达了东学独特的问题意识。运则一（运则一），道则同（道则同），理则非（理则非）也。运是一，道相同，而理则不同。水云批判说，西学没有元亨利贞之理。水云敏锐地指出了西学的弱点：因为没有元亨利贞这种全一性的理，而是依据情况来看待真理，所以没有中心。（배영순, 「동학과 서학의 차별성 문제: "運則-道則同 理則非"를 중심으로」, 대구사학』 73, 대구사학회, 2003, pp.203-210）崔水云在《东经大全》「论学文」中说，西方因为是分析性的，所以话语随情况而变，看似信神却并不信，故而最终陷于虚无。在对抗西方帝国主义的全世界文明中，唯有韩国的东学如尼斯贝特那样，把学问的方法论作为抵抗的主要主题。迄今为止，东学仅从民众抵抗运动的视角被加以研究，因而有必要从范式与思维方法论这一内在性的立场重新加以论议。与传统一样，在近代性方面也需要均衡的视角。김덕삼, 최원혁. 이경자, 「근현대 패러다임의 전환과 내재성에 대한 고찰-전통과 근대에 대한 한국적 재고(再考)를 중심으로」 『인문과학연구』 23, 2014, pp.115-142.
이선민, 『한국의 자주적 근대화에 관한 성찰』, 파주: 나남, 2021; 조혜인, 『동에서 서로 퍼진 근대 공민사회』, 파주: 집문당, 2013.; 황태연, 『유교적 근대의 일반이론』, 서울: 한국문화사, 2023.
이선민, 『한국의 자주적 근대화에 관한 성찰』, 파주: 나남, 2021.
동학이란 용어를 쓴 것은 동학의 독특한 문제의식을 표현한다 할 수 있다. 운즉일(運則一), 도즉동(道則同), 이즉비(理則非)야. 운은 하나이고 도는 같으나 이는 다르다. 서학은 원형이정의 이치가 없다고 수운은 비판한다. 원형이정이라는 전일적 이치가 없이 상황에 맞게 진리를 간주하므로 중심이 없다는 서학의 약점을 수운은 예리하게 지적한다. (배영순, 「동학과 서학의 차별성 문제: "運則-道則同 理則非"를 중심으로」, 대구사학』 73, 대구사학회, 2003, pp.203-210) 최수운은 『동경대전』「논학문」에서 수운은 서양은 분석적이라 상황에 따라 말이 달라지고 신을 믿는 듯하나 믿지 않기 때문에 결국 허무에 빠진다고 한다. 서양의 제국주의에 대항한 전 세계의 문명 중 유일하게 한국의 동학만이 니스벳과 같이 학문의 방법론을 저항의 주요 주제로 삼았다. 지금까지 동학은 민중 저항운동의 관점에서만 연구되었기에 패러다임과 사유 방법론이라는 내재성의 입장에서 새로 논의될 필요가 있다.
김덕삼, 최원혁. 이경자, 「근현대 패러다임의 전환과 내재성에 대한 고찰-전통과 근대에 대한 한국적 재고(再考)를 중심으로」 『인문과학연구』 23, 2014, pp.115-142.
着眼于此点，本文是这样一种尝试：把以哲学性思维方法研究东学思想的既有先行研究，从“传统的连续与变化”这一层面加以历时性呈现，정재식, 『전통의 연속과 변화』, 서울: 아카넷, 2004. 以深层的方式理解东学思想的哲学性思维方法论，并借此理解东学思想与大巡思想所提出的自生的近代性之脉络与正当性。
정재식, 『전통의 연속과 변화』, 서울: 아카넷, 2004.
大巡思想早在120余年前便已预测到，由排斥东方的、被扭曲的西方近代性概念所导致的人类灭绝危机。韦伯认为，由新教清教徒精神所开启的早期资本主义，与今日仅专注于经济效率的现代资本主义是有区别的。（대니얼 팰스 지음, 조병련, 전중현 공역, 『종교에 대한 여덟 가지 이론들』, 고양: 한국기독교연구소, 2013）韦伯关于作为近代性之特征的资本主义性格已然改变的指认是正确的，但韦伯认为资本主义只能从西方基督教立场产生的理论，已被今日东方对西方的赶超在理论上与实践上加以驳倒。（토마스 메츠거, 『곤경의 탈피: 주희·왕양명부터 탕쥔이·펑유란까지 신유학과 중국의 정치문화』, 민음사, 2014, pp.62-65）大巡思想所提出的东西方融合的解冤相生之近代性概念，作为应对近代性概念重新确立问题的新解法而备受关注。고남식, 「수운과 증산의 민족주의적 요소 비교」, 『신종교연구』 26, 한국신종교학회, 2012; 이경원 , 「대순진리의 근대성과 변혁사상」, 『동학학보』10집, 동학학회, 2005. 此外，也有分析认为，韩流之所以掀起世界性热潮，正是如大巡思想所充分体现的那种韩国宗教哲学。（박종현, 「한류 문화 현상의 종교철학적 기원과 분석」, 『신학논단』 76, 연세대학교 신과대학 연합신학대학원, 2014）大巡思想所提出的近代性概念，正如其他东方思想一样，唯有在西方科学发展至尖端的今日，其真意方才得以显明。当时，被西方物质文明华丽包装的西方近代性所遮蔽，大巡思想综合东西方思想所提出的近代性几乎未被理解。当西方近代性成为现代危机的震源，经由后现代主义等无数重新确立近代性的努力，在西方人文、社会、自然科学的整个领域中兴起了本体论、认识论、价值论的新科学式转向，并在作为新科学之下一阶段提出东方学之际，方才生出了理解的端绪。전수준, 『신과학에서 동양학으로』, 서울: 대원출판, 1995. pp.281-283.
베버는 개신교의 청교도정신에 의해 시작된 초기자본주의와 오늘날 경제적 능률에만 집중된 현대 자본주의는 구분된다고 한다.(대니얼 팰스 지음, 조병련, 전중현 공역, 『종교에 대한 여덟 가지 이론들』, 고양: 한국기독교연구소, 2013) 근대성의 특징인 자본주의의 성격이 바뀌었다는 베버의 지적은 옳지만 자본주의가 서양의 기독교적 입장에서만 발생할 수 있다는 베버의 이론은 오늘날 동양의 서양 추월로 이론적으로도 실천적으로도 논파되었다.(토마스 메츠거, 『곤경의 탈피: 주희·왕양명부터 탕쥔이·펑유란까지 신유학과 중국의 정치문화』, 민음사, 2014, pp.62-65)
고남식, 「수운과 증산의 민족주의적 요소 비교」, 『신종교연구』 26, 한국신종교학회, 2012; 이경원 , 「대순진리의 근대성과 변혁사상」, 『동학학보』10집, 동학학회, 2005. 또 한류가 세계적 붐을 일으키는 것은 대순사상에 잘 나타난 것과 같은 한국 종교철학이라는 분석도 있다. (박종현, 「한류 문화 현상의 종교철학적 기원과 분석」, 『신학논단』 76, 연세대학교 신과대학 연합신학대학원, 2014)
전수준, 『신과학에서 동양학으로』, 서울: 대원출판, 1995. pp.281-283.
西方近代性与自生的近代性的东方共同起源
在非西方文明中唯有东亚三国实现了凌驾于西方之经济增长的今日，与过去把东亚评价为停滞文明不同，主张西方近代反而受到东方影响的研究正层出不穷。依据近来东亚文化研究的成果，迄今为止被视为不过是旧时代独有遗产的近现代韩国之自生的近代性，亦正受到重新评价。주겸지 지음, 전홍석 옮김, 『중국이 만든 유럽의 근대- 근대 유럽의 중국문화 열풍 』, 청계, 2003.
주겸지 지음, 전홍석 옮김, 『중국이 만든 유럽의 근대- 근대 유럽의 중국문화 열풍 』, 청계, 2003.
与不通汉字的韦伯不同，通晓汉字并运用韦伯之方法、却得出与韦伯截然相反结论的梅茨格（Thomas A. Metzger, 1933-现在）的研究，考察起来，似乎已开始理解东方的“自生的近代性”。토마스 메츠거, 『곤경의 탈피: 주희·왕양명부터 탕쥔이·펑유란까지 신유학과 중국의 정치문화』, 민음사, 2014. 近来与西方近代文化之东方影响说相关而被揭示出来的东方式近代性之萌芽，是促使人们重新构建韩国之自生的近代性与传统的要素。此外，朱利安、弗兰克、霍布森、顾立雅、伍德赛德（Alexander Woodside, 1938-现在）等西方学者从东方视角解释东方文化之近代性，也是促使人们重新考察韩国之自生的近代性与传统的因素。김덕삼, 최원혁, 이경자, 「근현대 패러다임의 전환과 내재성에 대한 고찰-전통과 근대에 대한 한국적 재고(再考)를 중심으로」 『인문과학연구』 23, pp.115-142.
토마스 메츠거, 『곤경의 탈피: 주희·왕양명부터 탕쥔이·펑유란까지 신유학과 중국의 정치문화』, 민음사, 2014.
김덕삼, 최원혁, 이경자, 「근현대 패러다임의 전환과 내재성에 대한 고찰-전통과 근대에 대한 한국적 재고(再考)를 중심으로」 『인문과학연구』 23, pp.115-142.
东学相关思想之所以区别于当时世界其他宗教运动而显现出特征，在于其主张了西方近代性的东方起源。东学中以“东学”、“再开辟”等间接表述所呈现的西方近代性之东方起源，在主张真东学的大巡思想中，则以使东方的文明神与道通神分别移往西方的마테오 리치『전경』「교운」 1-9; 안신, 「마테오 리치와 대순사상의 관계성에 대한 연구: 대순사상의 기독교 종장에 대한 종교현상학적 해석」, 『대순사상논총』 36, 2020,与震默『전경』「공사」 3-15; 김태수, 「『진묵조사유적고』와 『전경』에 나타난 진묵 설화의 차이에 대한 재해석: 문헌 전승과 구전 전승의 차이를 중심으로」, 『대순사상논총』 41, 2022,大师的事例而明确显现。东学思想成立的当时，中国亦盛行主张西方学问之起源始于中国的西学中源论，在韩国也自徐命膺以后得到进一步发展。이봉호, 『정조의 스승, 서명응의 철학(서양 과학에 대한 조선학자의 대응)』, 고양: 동과서, 2013.
『전경』「교운」 1-9; 안신, 「마테오 리치와 대순사상의 관계성에 대한 연구: 대순사상의 기독교 종장에 대한 종교현상학적 해석」, 『대순사상논총』 36, 2020,
『전경』「공사」 3-15; 김태수, 「『진묵조사유적고』와 『전경』에 나타난 진묵 설화의 차이에 대한 재해석: 문헌 전승과 구전 전승의 차이를 중심으로」, 『대순사상논총』 41, 2022,
이봉호, 『정조의 스승, 서명응의 철학(서양 과학에 대한 조선학자의 대응)』, 고양: 동과서, 2013.
自中国的五四革命以来，东方的传统学问被诋毁为非理性的前近代性学问，但当时在欧洲，否定东方传统学问也不过是不足百余年的现象。相反，在欧洲，自利玛窦以后直至启蒙时期，所谓“中国热”，伏尔泰（Voltaire, 1694-1778）、亚当·斯密（Adam Smith, 1723-1790）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）等成就了今日近代思想之起源的学者们，异口同声地从利玛窦所传入的中国思想中寻得自身主张的根据。欧洲把中国文明视为前近代式的，是从启蒙主义之后殖民地统治开始时起。今日公开的当时记录，明确显示了曾被掩盖的西方近代性之东方起源。황태연, 『유교적 근대의 일반이론: 서구국가의 유교적 근대화와 유교국가의 서구적 근대화 』, 서울: 한국문화사, 2023.
황태연, 『유교적 근대의 일반이론: 서구국가의 유교적 근대화와 유교국가의 서구적 근대화 』, 서울: 한국문화사, 2023.
观当时记录可知，即便没有宗教却比欧洲更具道德性的中国社会，对于以宗教缺失会导致道德性堕落为名义、甚至不惜进行宗教战争这种骨肉相残的欧洲社会而言，显现为一种优秀的替代方案。在当时基督教传统强盛、连科举制这种自由、平等的基本机会都没有的欧洲，已具备了能够接纳中国世俗化合理传统、而无须承受帝王专制属性这一副作用的土壤。소건생 지음, 조경희, 임소연 옮김, 『송나라의 슬픔』, 파주: 글항아리, 2021. 实际上，据说今日代表近代性的斯密的看不见的手（invisible hand）、卢梭的天赋人权说（Natural Right），都是当时研究中国文明的欧洲知识分子从东方思想中获得灵感而开发出的概念。황태연, 『공자와 세계: 패치워크문명 시대의 공맹 정치철학』, 파주: 청계, 2011; 황태연, 『유교적 근대의 일반이론: 서구국가의 유교적 근대화와 유교국가의 서구적 근대화』, 서울: 한국문화사, 2023.
소건생 지음, 조경희, 임소연 옮김, 『송나라의 슬픔』, 파주: 글항아리, 2021.
황태연, 『공자와 세계: 패치워크문명 시대의 공맹 정치철학』, 파주: 청계, 2011; 황태연, 『유교적 근대의 일반이론: 서구국가의 유교적 근대화와 유교국가의 서구적 근대화』, 서울: 한국문화사, 2023.
韦伯之所以把合理性定义为作为人类普遍价值的近代性，其出发点似乎在于黑格尔的绝对理性（Absolute Geist）。正如“普遍的”一词的语源源自“天主教（catholic）”那样，这在西方似乎是非常传统的问题。西方把基督教称为“天主教 catholic”、奉为普遍的真理，却经历了中世纪的无数矛盾。及至近代，西方重新确立普遍性的努力，便是以笛卡尔为开端的西方近代思想。黑格尔正处于由笛卡尔通向康德的谱系之中。
韦伯所发现的合理性，似乎是顾及了通过辩证法而自我发展的黑格尔之普遍价值或绝对理性。黑格尔把西方近代社会假定为最为发达的近代社会，并把东方社会等置于其下，以辩证法的方式说明了从原始社会直至西方近代社会的过程。韦伯接纳了把东方社会视为绝对精神不及西方社会发达之社会的黑格尔观点，从而把东方社会指认为前近代社会或家臣官僚体制，这便成为韦伯的东方社会论。
韦伯的东方社会论在今日之所以重要，是因为韦伯的理论至今仍可谓今日西方看待东方社会的视角，或可谓在西方影响占主导的东方社会中，东方知识分子看待东方社会的基本视角。韦伯主张东方社会论已近百余年，但至今尚无以思维方法论为中心的反驳，这在论述自生的近代性之处只能成为首要的出发点。
梅茨格虽运用了韦伯的理论，却与韦伯不同，主张东方人才正是具有如新教徒般紧张感的。以忧患意识呈现的东方人对世界的紧张感，可从西方民主主义思想传入时为实现民主主义而投身其中的人们的种种面貌中得以窥见。从东方的视角看，民主主义与其说是自下而上的革命，不如说是官僚主义的扩大，而官僚主义的扩大乃是内圣外王的过程，故而官僚主义的扩大才正是真正的历史发展。今日东亚独步天下的发展，证明了东亚视角的正当性。实际上，东学思想具有对性理学进行宗教改革的性格，也有研究认为，朝鲜社会实际上比西方市民社会更具市民社会式的性格。조혜인, 『동에서 서로 퍼진 근대 공민사회: 유교 예치(禮治) 및 자유 관념의 발전과 서구에의 전파』, 파주: 집문당, 2013.; 조혜인, 『상처받은 절개, 날개접은 발전: 유교적 유산과 한국 자본주의의 부침』, 파주: 나남출판 , 2007.
조혜인, 『동에서 서로 퍼진 근대 공민사회: 유교 예치(禮治) 및 자유 관념의 발전과 서구에의 전파』, 파주: 집문당, 2013.; 조혜인, 『상처받은 절개, 날개접은 발전: 유교적 유산과 한국 자본주의의 부침』, 파주: 나남출판 , 2007.
若运用梅茨格的理论，东方社会便成为更接近近代性的社会。那么，东方社会为何没有比西方更早实现近代化呢。关键便在于考察东方为何能比西方更早萌生近代思想。如梅茨格所言，尽管在韦伯所说的忧患意识方面东方领先于西方，但东方近代化之所以比西方发生得晚，与东方文化所具有的对共感的强调相关。东方文化通过共感虽在近代性方面领先，却在把近代性工业化的近代化方面落后于西方。
若把韦伯所主张的东方社会论进一步加以凝练，便可概括为：东方没有合理性，换言之即没有一贯性。韦伯在此所说的一贯性，是指在康德影响占主导的德国社会中所言的康德式的一贯性。在韦伯看来，性理学首先虽说强调理（理），却毫无论证。由于没有论证，性理学的理便不成其为韦伯所说的合理性（rationality）。
然而，近来已揭示出，韦伯的理论之所以如此，乃是因为他受到当时康德的影响而排斥了康德以前的论议。在康德之前的西方，东方思想与康德不同，乃是合理性本身。相反，在启蒙主义时期，由于作为西方宗教的基督教之教理象征着迷信，故而以启蒙主义之名接纳中国的合理性，试图消除基督教教理的非理性。
正如以五四运动为代表的那样，东学思想发生的当时，中国如同明治维新的日本一样，大多把西化作为近代性的范本，但东学相关思想却把握了西方近代性的东方起源，谋求东西方的整合。尤其针对西方近代性所招致的全球性危机，这两种思想试图谋求应对方案。因此，韩国的近代性可以成为应对近代性危机的替代性近代性。与常识相反，近代性反而起源于东方，而性理学比中国更为发达的韩国，在其中又是更为超前的近代性。
18世纪的休谟、亚当·斯密把利玛窦所传授的孔子儒教思想解释为“共感”，试图为西方道德理论奠定新的基础。이영재, 「공자의 ‘서(恕)’ 개념에 관한 공감도덕론적 해석」, 『한국정치학회보』 47(1), 2013, p.37. 孔子儒教与启蒙主义的共通性早已受到关注，因而曾提出把两种理论的共通性视为偶然巧合的中层近代性理论，但近来经由共感理论的发展与历史资料的再发掘，已揭示出二者乃是受到了直接的影响。
이영재, 「공자의 ‘서(恕)’ 개념에 관한 공감도덕론적 해석」, 『한국정치학회보』 47(1), 2013, p.37.
西方在从东方学得通过共感即可实现伦理之后，从对神之单方面服从的反省出发，开发出了近代性。然而，西方近代性旋即偏向物质、招致人类的傲慢，从而引发了诸多问题。由此，重新对近代进行反省的反思性近代性与后现代性方才被加以谋求。东方的自生的近代性之所以重要，在于东方的近代性乃是比西方近代性更强调反思的反思论式近代性。尤其是据说成为西方近代性之起源的共感，唯有与反思相结合时方才生出意义。
在提出自生的近代性的背景之下，有后现代主义所提出的近代性与后现代性之论争。近代性虽相较中世纪取得了无数发展，却也引发了诸多严峻问题，故而引导人们去谋求替代性近代性。
作为自生的近代性之形式体系的“学（学）”
随着西方学问的危机显露，连一直独断地主张唯西方学问方为科学的科学哲学中，反省之声也日益高涨。今日在西方的科学哲学中，科学亦被用作如费耶阿本德那样立足于方法论自由主义（Anarchistic Theory of Knowledge）的科学之含义。파울 파이어아벤트 지음, 정병훈 옮김, 『방법에 반대한다』, 서울: 그린비, 2019. 所谓科学的方法论自由主义，是指这样一种现代科学哲学：正如不论白猫黑猫、只要善于捕鼠即可的邓小平白猫黑猫论那样，只要具有一贯性、预测与结果相一致，便无论是否符合被称为学界标准的常规科学之理论框架，皆可称之为科学。정병훈, 「파이어아벤트: 객관주의와 상대주의를 넘어서」 『과학철학』, 파주: 창비. 2011. 本文亦从方法论自由主义的观点出发使用东方学问之科学性这一含义，但作更为限定的使用。本文所欲主张的东学之科学性，是指在既有东方科学亦曾具有的方法论自由主义之外，再增加能够以分析性的体制内科学之理论结构来比较说明东方科学的可证伪性。保守的科学哲学把科学限定为可证伪的学问。在把科学视为作为集体约定之范式的库恩一系的科学哲学中，强调两种科学的不可通约性，但即便是因方法论差异而不可通约的两种科学，若能像拉卡托斯的研究纲领那样以既有科学的术语来说明新科学并阐明二者之关系，则可把这种理论上的可兼容性称为另一种可证伪性。所谓理论上的可兼容性，例如是指相对论能够全部说明牛顿理论、量子力学能够全部说明相对论这样的特性。（신중섭, 『포퍼와 현대의 과학 철학』, 서울: 서광사, 1992, pp.209-214）大巡思想中东方科学与西方科学具有理论上可兼容性的原因，正如大巡思想所呈现的那样，可谓是利玛窦使东方科学传入了西方。（『전경』「교운」 1-9）
파울 파이어아벤트 지음, 정병훈 옮김, 『방법에 반대한다』, 서울: 그린비, 2019.
정병훈, 「파이어아벤트: 객관주의와 상대주의를 넘어서」 『과학철학』, 파주: 창비. 2011.
보수적인 과학철학은 과학을 반증 가능한 학문으로 제한한다. 과학을 집단적 약속인 패러다임으로 보는 쿤 계열의 과학철학에서는 두 과학의 공약 불가능성을 강조하지만, 방법론 차이로 인하여 공약 불가능한 두 과학이라 하더라도 라카토스의 연구프로그램과 같이 기존 과학의 용어로 새로운 과학을 설명하고 그 관계를 밝혀낸다면 이론적 호환성을 또 하나의 반증 가능성이라 할 수 있다. 이론적 호환성이란 예를 들어 상대성이론은 뉴튼 이론을 모두 설명해 내었고 양자역학은 상대성이론을 다 설명해 낼 수 있었던 특성을 말한다.(신중섭, 『포퍼와 현대의 과학 철학』, 서울: 서광사, 1992, pp.209-214) 대순사상에서 동양과학이 서양과학과 이론적 호환성을 가지는 이유는 대순사상에 나타나듯 이마두에 의한 동양 과학의 서양 전래라 할 수 있다.(『전경』「교운」 1-9)
作为宗教思想的东学，与其他宗教最为显著区别开来的部分，在于它以“学（学）”这一学术用语来表述宗教。以“学”这一用语表述宗教思想，与长期以来把儒教称为“性理学”的东亚传统相吻合。实际上，天主教在东亚也被称为“西学”，对其他宗教亦以“学”这一学术用语加以表述。传统上东方之所以把宗教表述为学，原因之一在于：东方的宗教具有天文地理这一自然科学背景，并且正如主张灾异说（灾异说）的董仲舒（董仲舒，BC 176?-AD 104）之事例那样，存在着比起宗教更优先天文地理的倾向，并具有与自然科学不加区分的总体性属性。
在“东学”一词首次出现的《东经大全》「论学文」中说明道，东方宗教与西方宗教的差异在于如西学的“各自为心（各自为心）”那样的思维方法论。在传统儒教与近代之间，也曾有过另一种潮流：它超越这种非此即彼的极端，呈现出较为均衡的视角，试图恰当地有所取舍。这便是在儒教框架内外所进行的儒教改革运动。据说，朝鲜的儒教改革大体由两种潮流构成。一种是在儒教框架内由朴殷植—李承熙—李炳宪所延续的改革运动，另一种是在儒教框架外由崔济愚与崔时亨所推进的更为激进的革新运动；朴殷植与崔济愚是最早谋求向这两个方向转换之人，但据说他们呈现出相反的态度。（황종원, 「최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도」, 『퇴계학과 유교문화』 49, 2011, pp318-319. 也有人认为，东学思想中提出与西学相对应的东学，是顾及了主张西学方法论对东方而言更为优越的利玛窦《天主实义（De Deo Verax Disputatio·天主实义）》而加以对应的。김용옥, 『동경대전 2』 통나무, 2021.
전통 유교와 근대 사이에서 이런 양자택일의 극단을 넘어 비교적 균형 잡힌 시각을 보이며 적절히 취사선택을 하려 했던 또 다른 흐름도 있었다. 유교의 틀 안팎에서 이루어진 유교 개혁운동이 그것이다. 조선에서의 유교개혁은 크게 보아 두 가지 흐름으로 이루어졌다. 하나는 유교의 틀 안에서 박은식-이승희-이병헌으로 이어진 개혁운동이고, 다른 하나는 유교의 틀 밖에서 최제우와 최시형에 의해 진행된 보다 급진적인 혁신운동이었는데, 박은식과 최제우는 이 두 방향으로의 전환을 최초로 꾀한 이들이지만 서로 상반된 태도를 보였다고 한다.(황종원, 「최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도」, 『퇴계학과 유교문화』 49, 2011, pp318-319.
김용옥, 『동경대전 2』 통나무, 2021.
在研究东亚宗教时，方法论上须首先解决的课题，是确立“学”的宗教现象学含义。早有论议指出，要以今日宗教学的主要方法论即宗教现象学（phenomenology of religion）来研究东方宗教，需要东亚固有的现象学。안신, 「스코틀랜드 종교현상학파의 '기원': 니니안 스마트와 앤드류 월스를 중심으로」, 『종교문화연구』 9, 2007, p.230.
안신, 「스코틀랜드 종교현상학파의 '기원': 니니안 스마트와 앤드류 월스를 중심으로」, 『종교문화연구』 9, 2007, p.230.
实际上，近来着眼于东学之“学”的研究正以多种方式被加以尝试。然而，着眼于“学”的既有研究，是在今日备受瞩目的东学“修养论”层面上进行的，而着眼于作为韩国宗教特有之哲学性思维方法的宗教现象学与宗教人类学研究的，却很罕见。
今日，“学”这一哲学性思维方法，从宗教现象学上看大体属于世界观这一领域。世界观在今日宗教现象学中正式凸显为研究对象，是从尼尼安·斯马特（Roderick Ninian Smart, 1927-2001）开始的。从尼尼安·斯马特开始正式展开的、作为宗教现象学之研究对象的世界观之引入，远可追溯至以解释学论证人文科学相对于自然科学之存在价值的解释学奠基者狄尔泰（Wilhelm Dilthey, 1833-1911）。（이길용, 「수양론으로 본 한국 신종교의 구조적 특징-동학과 증산교를 중심으로」, 『동학학보』25, 2012, p.153.）
니니안 스마트로부터 본격화되는 종교 현상학의 연구대상으로서 세계관의 도입은 멀리 자연과학에 대비해 인문과학의 존재가치를 해석학으로 입증한 해석학의 정초자 딜타이(Wilhelm Dilthey, 1833-1911)로부터 시작한다.(이길용, 「수양론으로 본 한국 신종교의 구조적 특징-동학과 증산교를 중심으로」, 『동학학보』25, 2012, p.153.)
尼尼安·斯马特折中了伊利亚德的原型（Archetype）理论式的宗教现象学与范·德·列乌的以“力”为中心的现象学，开发出“跨文化”现象学。“跨文化”现象学把作为宗教学研究对象的世界观大体区分为两类。在尼尼安·斯马特的跨文化现象学中，宗教可被视为人类理解世界并赖以生活所必需的系统，而这又区分为“世界说明体系”（Welterklaerungssystem）与“人生问题克服体系”（Lebensbewael-tingungssystem）。이길용, 『종교학의 이해』, 서울: 한들출판사, 2007. 尼尼安·斯马特进而把这一区分划分为七种维度，而从“学”这一宗教方法论的层面看，这两类区分颇为切要。尼尼安·斯马特的理论虽如伊利亚德的理论一样可能因是又一种类型论而受到批判，但伊利亚德的类型论除其含糊之处外，作为呈现宗教特性的有用说明体系，已为乔纳森·史密斯所认可。
이길용, 『종교학의 이해』, 서울: 한들출판사, 2007.
니니안 스마트의 이론 또한 엘리아데 이론처럼 또 다른 유형론으로 비판받을 수 있지만, 엘리아데의 유형론 또한 모호한 점을 빼면 종교의 특성을 나타내는 유용한 설명체계임을 조나단 스미스에 의해 인정된 바 있다.
如此，若把宗教区分为“世界说明体系”（Welterklaerungssystem）与“人生问题克服体系”（Lebensbewael-tingungssystem），则宗教现象学便可与把宗教作为人类问题解决过程加以研究的宗教人类学相衔接。在宗教人类学中，通过宗教实现的人类问题解决，大体从原理、过程、结构这三个方向被加以研究。
首先就原理而言，可举出范·热内普（Arnold Van Gennep, 1873∼1957）Van Gennep除반 게냅外，还被译为방주네프、반 헤넵等多种词汇。本文依据一般的罗马字发音原则译为반 게넵（范·热内普）。的“通过仪礼（通过仪礼，rite of passage）”理论，以及由“通过仪礼”理论出发的特纳的阈限性（Liminality）理论。说明个人向成人转变过程的通过仪礼理论，在宏观上便成为说明整个社会变化的阈限性理论。若把这一理论适用于东学思想研究，则可把从东学思想直至其后的大巡思想视为一个通过仪礼。就金芝河而言，他曾把东学相关思想之阈限性的性格表述为“白色阴影的美学”；在大巡思想中，亦有从阈限性的仪礼观点出发对天地公事加以考察的研究。김태수, 「천지공사에 나타난 의례적 성격 연구」, 대진대학교 박사학위논문, 2013. 金泰洙着眼于迄今未受关注的天地公事之仪礼层面中的形式层面，立足于阈限性理论进行了详尽的研究。本文意欲在金泰洙形式层面研究的基础上，利用关于阈限性的最新研究成果이영란, 『리미널리티』, 서울: 동방인쇄공사, 2020; Thomassen, Bjørn, Liminality and the modern, Surrey: Ashgate, 2014.，集中于与近代性相关的内容层面。
Van Gennep은 반 게냅외에도 방주네프, 반 헤넵 등 여러 어휘로 번역된다. 이 글에서는 일반적인 로마자 발음 원칙으로 반 게넵으로 번역한다.
김태수, 「천지공사에 나타난 의례적 성격 연구」, 대진대학교 박사학위논문, 2013.
이영란, 『리미널리티』, 서울: 동방인쇄공사, 2020; Thomassen, Bjørn, Liminality and the modern, Surrey: Ashgate, 2014.
其次就结构这一层面而言，这是一种主张各传统都呈现出特有结构、各宗教可由结构之差异加以说明的理论。如果说原理层面把作为宗教的世界观看作“人生问题克服体系”，那么从结构层面所作的说明则更接近于“世界说明体系”。从结构层面说明宗教的人类学，其方法论大体起源于英美圈与大陆圈的科学哲学。英美圈与大陆圈都以范式（paradigm）这一用语来说明“学”。然而，其含义却有所不同。就英美圈而言，范式与共同体的认同相关。토마스 S. 쿤 지음, 김명자 옮김, 『과학혁명의 구조』, 서울: 까치글방, 2013. 在范式理论中，特定真理不过是一组连锁的假设之集合，故而若改变其方法，便可能成为另一种真理。范式犹如一种思维框架，当新理论具有不同的问题框架时，既有的科学家便称之为并非常规科学（Normal science）。爱因斯坦的相对论在被认可为科学之前，曾经历了长期的科学共同体之共识。当今东方的阴阳五行未被纳入科学，与其说是科学性的问题，不如说是因为只把还原主义认可为科学的规范（paradigm）所致。
토마스 S. 쿤 지음, 김명자 옮김, 『과학혁명의 구조』, 서울: 까치글방, 2013.
若从范式层面看，东方的“学（学）”以“关联性思维”为其固有规范。“关联性思维”是与“分析性思维”相对的用语；与认为万物彼此独立、故须加以分割来认识事物的分析性认识论不同，它是一种认为万物彼此相连、不可分割、故而以相互关联来加以认识的思维方法。
也曾有研究通过大规模实验，证明了东西方学问的方法论差异实际上亦适用于现代东西方人的思维方式。김명진, 『(Ebs 다큐멘터리) 동과 서』, 서울: 예담, 2008. 此外，也有研究揭示出，作为代表性关联性思维理论的阴阳理论，乃是隐含着分析性思维的关联性思维。A. C. 그레이엄 지음, 이창일 옮김. 『음양과 상관적 사유』 청계, p.264, 2001. 从关联性思维的层面看，分析性思维其内里亦是循环性思考，故而归根结底是一种未曾显露的关联性思维。概括东方关联性思维的研究有郑宇镇的研究。基于这些研究，今日被视为东西方哲学性思维方法论的，大体可分为东方的生成论方法与西方的本体论方法两种。김경수, 『노장(老莊)의 생성론』, 서울: 문사철, 2015. 关联性思维相当于具有自上而下生成之演绎原则的东方生成论思维方法，而这种东方生成论思维方法大体呈现为关联性思维与同时性。정우진, 「동양과학의 논리: 감응의 유형에 관한 연구」, 『도교문화연구』 42, 2015, p.122.
김명진, 『(Ebs 다큐멘터리) 동과 서』, 서울: 예담, 2008.
A. C. 그레이엄 지음, 이창일 옮김. 『음양과 상관적 사유』 청계, p.264, 2001.
김경수, 『노장(老莊)의 생성론』, 서울: 문사철, 2015.
정우진, 「동양과학의 논리: 감응의 유형에 관한 연구」, 『도교문화연구』 42, 2015, p.122.
其次，从过程这一层面看，作为宗教的世界观可被视为复振。复振是宗教学家华莱士的复振模型中所提及的、在复振模型中被主张的概念。复振出现于文化涵化的过程中、即接纳其他学问的过程中，这成为考察作为宗教之世界观的重要方法。这是因为，纵有外部变化亦不改变的宗教性世界观，可被理解为传统的连续与变化过程，而这正是通过复振得以实现的。
在顾及以上所考察的、作为哲学性思维方法论的“学（学）”概念的同时，本研究为比较东学思想与大巡思想，意欲立体地、同时运用在传统的连续与变化中研究作为宗教之世界观的宗教人类学的三种方法。东学思想与大巡思想中所呈现的传统的连续与变化，主要呈现于术语与概念的含义变化之中。因此，本文着眼于两种思想的主要术语，并运用结构、原理、过程这三种观点，立体地把握术语所具含义的连续与变化。借此，从作为世界观之宗教这一层面，以大巡思想在东学所继承的东西方传统之连续与变化中究竟有多大程度的忠实为指标，验证其是否能够具有作为真东学的意义。
作为自生的近代性之理论背景的东西区分
在东学思想与大巡思想中，东西的概念，即东西方的区分，如同东学或真东学那样，显现为极为根本性的区分。如果说东西方的区分在哲学性思维中显现为根本性的区分，那么便有必要探讨东西方的区分标准，以及东西方区分之所以具有根本重要性的原因究竟为何。
关于东学与西学之差异的研究，在东方与西方思维方法论之差异等多种部分中得以进行。首先，关于东方人与西方人思维方法差异的认知心理学（认知心理学，cognitive psychology）的实证研究，近来由尼斯贝特（Richard Eugene Nisbett, 1941-现在）以实验心理学加以证明。尼斯贝特在实验中指出，对亚洲人而言世界是复杂之处，且呈现为集体控制而非个人控制的对象，而对西方人而言世界则相对单纯，是极为个人化控制的对象，两个世界实在大相径庭。实际上，尼斯贝特曾说，看到飞过的鸟，西方人记住鸟的数目，东方人则记住背景。리처드 니스벳 지음, 최인철 옮김, 『생각의 지도: 동양과 서양, 세상을 바라보는 서로 다른 시선』 2004, 김영사. pp.83-106.
리처드 니스벳 지음, 최인철 옮김, 『생각의 지도: 동양과 서양, 세상을 바라보는 서로 다른 시선』 2004, 김영사. pp.83-106.
关于东西方思维方法的差异，曾有多种说明。首先，冯友兰（冯友兰，1894-1990）曾以商业文化与农业文化的差异加以说明。冯友兰主张东方没有认识论，其原因在于：与须区分交易对方之本质与实体的商业在西方得以发达不同，自然环境优越的东方在农业中直观性认识更为重要，故而不像西方那样需要区分本质与实体的认识论。풍우란, 『중국철학의 정신(新原道)』, 곽신환. 역. 서울: 서광사, 1993.
풍우란, 『중국철학의 정신(新原道)』, 곽신환. 역. 서울: 서광사, 1993.
除商业与农业的差异之外，金弼年还曾把可凝练为集体性与个人性的东西方差异之起源，分析为东西方文明轴心时期的希腊与春秋战国所处的地理环境之差异。金弼年认为，西方因多种族聚居，为明确传达意思而逻辑发达，而中国在春秋战国时期因问题是政治问题，故而内在伦理得以发展。김필년, 『동-서문명과 자연과학』, 서울: 까치, 1992.
김필년, 『동-서문명과 자연과학』, 서울: 까치, 1992.
与环境决定论不同，被评价为开发了韩国式逻辑学的朴东焕，亦曾以语言学模型说明东西方的差异，尤其是韩国的差异。他认为，韩国的逻辑是与西方和中国不同的、由周边决定中心的虚辞决定之循环性逻辑学。据说，韩国逻辑学因为是虚辞决定论的逻辑学，故而具有任何新理论都能加以融合的循环性特征。박동환, 『동양의 논리는 어디에 있는가』, 서울: 고려원, 1993.
박동환, 『동양의 논리는 어디에 있는가』, 서울: 고려원, 1993.
据说，作为东西方的差异，东西方文化实际上正如尼斯贝特所言，可被类型化为整体与部分的关系。崔奉永认为，各文明可依据其从个体视角还是整体论视角看待个体与共同体而加以分类，因而西教从把神与人看作从属关系的统体—从属者世界观转向近代的个别者—合体世界观，中国为统体—部分者（部分者的）世界观，印度则被分类为统体（统体）—缘起者（缘起者的）世界观。최봉영, 「‘사회’개념에 전제된 개체와 전체의 관계와 유형」, 『동양사회사상』1, 1998, pp.88-101.
최봉영, 「‘사회’개념에 전제된 개체와 전체의 관계와 유형」, 『동양사회사상』1, 1998, pp.88-101.
就西方而言，以列维-斯特劳斯为代表的结构主义人类学家通过与存在主义的论争，证明了原始部族的思维亦绝不亚于存在主义那样的西方式思维，而是具有结构性原理的。结构主义人类学把原住民的思维体系称为“野性的思维（Savage Mind）”，레비 스트로스 지음, 안정남 옮김, 『야생의 사고』, 서울: 한길사, 1996. 据说这是由如阴阳那样的对称性思维（Symmetrical thinking）所构成的。若把结构主义人类学的原理适用于东西方，则东西方产生差异的根本原因，便在于作为野性之思维的对称性思维因地域不同而被加以不同的适用。据结构主义人类学，作为东方式思维的整体论思维更接近于对称性思维，而这可能是比西方分析性思维更为合理的思维。尤其据说佛教构成了最接近循环的对称性思考。这是因为佛教具有作为对称性思考之极致的空（空），故而与万物的对称性相一致。나카자와 신이치지음, 김옥희 옮김, 『대칭성인류학: 무의식에서 발견하는 대안적 지성』, 동아시아, 2004, pp.197-221.
레비 스트로스 지음, 안정남 옮김, 『야생의 사고』, 서울: 한길사, 1996.
나카자와 신이치지음, 김옥희 옮김, 『대칭성인류학: 무의식에서 발견하는 대안적 지성』, 동아시아, 2004, pp.197-221.
结构主义人类学登场以后，西方试图通过内在性（Immanence）这一概念，寻得能够反省西方思维的外部之思维。内在性是指在特定文化中所共享的、唯有从外部方能知晓的隐性规约之特性。例如，就终生只生活于水中的鱼而言，水便成为不游出水外便难以知晓的内在性。以后结构主义者为中心、西方所发现的西方内在性，便是利玛窦在批判作为东方关联性思维的阴阳五行论时所使用的实体论（substance theory）。所谓亚里士多德的实体论，是指若要对变化作出逻辑性说明，便必须以变化过程中必定具有属性的实体，即原子、地水火风、神等加以说明的理论。据受亚里士多德影响的利玛窦的实体论，由于终极的实体是神，故而像神那样、不以实体说明变化的阴阳五行与理气论便不合逻辑。在循环性世界观中，实在的出发点并非实体，而是感应。（프랑수아 줄리앙, 유병태 옮김, 『운행과 창조: 동서문화비교시론』, 서울: 케이시아카데미, 2003, pp.55-69）弗朗索瓦·朱利安认为，东西方虽同样趋向对立的统一，但不假定实体的东方内在性，尽管实体概念不足，却能够摆脱如西方那样的独断。（프랑수아 줄리앙, 『맹자와 계몽철학자의 대화(도덕의 기초를 세우다, 루소 칸트)』, 한울아카데미, 2009, pp.174-180）感应成为东方思想之事物理解方式成为感应的前哨。
순환적 세계관에서 실재의 출발은 실체가 아닌 감응이 된다.(프랑수아 줄리앙, 유병태 옮김, 『운행과 창조: 동서문화비교시론』, 서울: 케이시아카데미, 2003, pp.55-69) 프랑수아 줄리앙은 동서양이 같이 대립의 통일을 지향했지만 실체를 가정하지 않는 동양의 내재성은 비록 실체 개념은 부족하지만 서양과 같은 독단을 벗어날 수 있었다고 한다. (프랑수아 줄리앙, 『맹자와 계몽철학자의 대화(도덕의 기초를 세우다, 루소 칸트)』, 한울아카데미, 2009, pp.174-180) 감응은 동양 사상의 사물 이해방식이 감응이 되는 전초가 된다.
德勒兹（Gilles Deleuze, 1925-1995）、福柯（Paul-Michel Foucault, 1926-1984）、德里达（Jacques Derrida, 1930-2004）等后结构主义者之所以试图寻得“外部之思维（Outside Thinking）”신지영, 『내재성이란 무엇인가』, 서울: 그린비, 2009. 即西方的内在性，是因为他们在西方思想中发现了独断的痕迹。既使存在（实存）得以被发现、又把存在加以驱逐的西方思想之交叉点，便在于实体所具有的独断。德里达等人虽曾以语音中心主义（Grammatology）等加以称谓、批判其独断，但正如金益斗所主张的那样，招致西方独断的乃是亦呈现于亚里士多德悲剧理论中的实体论，问题在于未能在西方寻得对此的替代方案。프랑수아 줄리앙, 『사물의 성향: 중국인의 사유방식』, 한울아카데미, 2009, pp.27-37.
신지영, 『내재성이란 무엇인가』, 서울: 그린비, 2009.
프랑수아 줄리앙, 『사물의 성향: 중국인의 사유방식』, 한울아카데미, 2009, pp.27-37.
构想了内在性概念的德勒兹虽批判实体性，却未批判东方。신지영, 『내재성이란 무엇인가』, 서울: 그린비, 2009. 朱利安通过德勒兹的内在性概念，在东方寻得了“外部之思维”。朱利安着眼于趋向对立的统一、却不假定实体的东方内在性。据他所言，东方的整体论思维尽管实体概念不足，却能够摆脱如西方那样的独断。进而，朱利安表明，由于东方的内在性与西方截然相反，故而基于东方内在性的孟子之修养论式存在（实存）概念，与西方近代思想的道德基础在性格上相同，可以成为西方思想的替代性问题解决之范例。프랑수아 줄리앙, 『맹자와 계몽철학자의 대화(도덕의 기초를 세우다, 루소 칸트)』, 한울아카데미, 2009, pp.174-180.
신지영, 『내재성이란 무엇인가』, 서울: 그린비, 2009.
프랑수아 줄리앙, 『맹자와 계몽철학자의 대화(도덕의 기초를 세우다, 루소 칸트)』, 한울아카데미, 2009, pp.174-180.
实际上，一直从中国思维中寻求替代性近代性的汪晖（汪晖，1959-现在）主张，东方的关联性思维在自古以来不断变化的过程中，可寻得适用于现代的替代性近代性。汪晖认为，随着周代封建秩序的崩溃，以帝王与贵族为中心的夏商周三代的儒教式思维发生了转换。汪晖指出既有解释的谬误——即认为孔子的仁（仁）思想是把始于萨满教的周代礼乐之神圣性加以理性化，并主张这反而是欲恢复其神圣性。同样的原理，他认为，从封建制转变为中央集权强盛之郡县制的汉唐（汉唐）时代的灾异论（灾异论），抑或以官僚制为主的宋·元·明·清时代的理气论，亦是恢复崩溃的神圣性。在鲁迅研究中因指出既有研究之谬误而获得世界声誉的汪晖主张，基于中国思维的替代性近代性亦须随同传统的恢复方才成为可能。이종민, 『중국 사상과 대안 근대성 왕후이의 『근대 중국 사상의 흥기』 읽기와 쓰기』, 서울: 현암사, 2017, pp.14-30에서 재인용. 汪晖的替代性近代性理论，在以圣与俗之变化说明近代性这一点上，与以圣与俗之统摄变化说明近代性的西方替代性近代性论相吻合。
이종민, 『중국 사상과 대안 근대성 왕후이의 『근대 중국 사상의 흥기』 읽기와 쓰기』, 서울: 현암사, 2017, pp.14-30에서 재인용.
以基于分析哲学的身心关系即身心关系论研究儒教思想的林宪奎认为，成为性理学之基础的孟子关于孺子将入于井之心的共感论解释，从心理哲学上虽尚未得到证明，但若能得到证明，则可成为总体性解决现代心理哲学之身心关系所无法解决之问题的重要的身心关系哲学理论。임헌규, 『공자에서 다산 정약용까지: 유교 인문학의 동서철학적 성찰』, 서울: 파라아카데미, 2019, pp.350-381. 这可以成为对以分析哲学批判关联性思维之论议的分析哲学式反驳。김영건, 『동양철학에 관한 분석적 비판』, 서울: 라티오출판사, 2009.
임헌규, 『공자에서 다산 정약용까지: 유교 인문학의 동서철학적 성찰』, 서울: 파라아카데미, 2019, pp.350-381.
김영건, 『동양철학에 관한 분석적 비판』, 서울: 라티오출판사, 2009.
自利玛窦以后一直探寻西方近代性中所呈现合理性之东方起源的黄台渊认为，西方的合理性其实并非韦伯所说的康德式含义的合理性，而是康德以前接纳中国哲学的孔子—孟子的儒教式合理性。황태연, 『유교적 근대의 일반이론서구국가의 유교적 근대화와 유교국가의 서구적 근대화』, 서울: 한국문화사, 2023. 即认为，今日代表合理性的分析哲学，若与儒教式合理性相比，反而可被视为潜藏于西方实体性之中的独断。
황태연, 『유교적 근대의 일반이론서구국가의 유교적 근대화와 유교국가의 서구적 근대화』, 서울: 한국문화사, 2023.
综上所述，归根结底，东西方思维体系的差异虽出于多种原因，但可概括为西方的部分者实体与东方的整体论属性这一内在性之差异。关于西方的实体与东方的属性，东方思想的说明可解释为《黄帝内经》等所呈现的阴阳之属性差异。在《黄帝内经》中，人的经络（经络）之中具有阴之属性的阴经络（阴经络）自下而上行，具有阳之属性的阳经络（阳经络）自上而下行。若把《黄帝内经》所说明的阴阳之差异适用于东方与西方，则具有阳之属性的西方人如阴经络般自下而上，即从自我走向宇宙，具有实体性思维体系，而具有阴之属性的东方人则如阳经络般自上而下，即从宇宙下降至自我，具有属性式且整体性的思维体系。在地气（地气）为阳的东方，人为求阴阳之均衡而成为具有阴之属性的阴人（阴人），在地气为阴的西方，人则成为具有阳之属性的阳人（阳人）。东学思想把这称为西方的各自为心（各自为心），大巡思想中亦在钟韵（钟韵）中表述为“天气下降（天气下降），地气上乘（地气上乘）”，斥责以阴之原理从自我出发上升性地思考世界的西方近代性，最终陷于物质性的财利（财利）。