东学思想的自生的近代性与作乱的阈限性
侍天主（侍天主）天观（天观）的自生的近代性
西方的形相的（形相的）天观
以西方近代性为代表的地动说与加尔文的救赎预定论，皆是对天观·地观·人观之看法的转变。天观·地观·人观乃与人之实存与生存直接相关的最基本之根基，故而像近代这样划分时代界限的变化，其尺度即在于天观·地观·人观的变化。据称，西方近代哲学神学之发生动机，在于天文学的哥白尼式转向。（理查德·谢夫勒著，이종진译，《宗教的现象学》，首尔：夏雨，2023，pp.241—242。
据称，西方近代哲学神学之发生动机，在于天文学的哥白尼式转向。（理查德·谢夫勒著，이종진译，《宗教的现象学》，首尔：夏雨，2023，pp.241—242。
天观·地观·人观本是以天地人三才为代表的东方思想宇宙观中区分宇宙的主要术语，然而박원길指出，在北方萨满教中，宇宙之结构被划分为上·中·下三界，或天界（天上界）·人界（人间界）·地界（地下界）的三界说，构成三界宇宙说。（박원길，《유라시아 초원제국의 샤마니즘》，首尔：민속원，2001，p.36）우실하进而指出，北方萨满教中作为基本思维框架的三数分化的世界观，由三界宇宙说，以及相信根连结于地下世界、干处于人间世界、枝与顶连结于神之世界的宇宙树信仰，与认为存在三种灵魂的三魂说所构成。（우실하，《전통 음악의 구조와 원리: '삼태극의 춤'동양 음악》，首尔：소나무，2004，p.202，转引自허호익，《한국 문화와 천지인 조화론》，首尔：동연，2020，p.163）우실하此前已主张，三数分化的世界观依分形原理扩散至五行、七星信仰、蒙古的九九崇拜、欧洲的三功能体系。（우실하，《3수 분화의 세계관: 동북아 모태문화 유라시아 모태문화》，소나무，2012，pp.279-298）亦有人从脐带中探寻与传统音乐及宇宙树相关的世界共通的三数分化文化。（김영균，〈탯줄과 숫자 3 연구〉，《비교민속학》44，비교민속학회，2011；김영균，《탯줄코드》，바탕소，2011）在与北方萨满教相关、具有共同宗教起源的西方思想中，天观·地观·人观亦曾以三功能体系呈现。杜梅齐尔指出，构成西方思想出现背景的欧洲-印度神话，如同天地人一般，由分掌宗教（天）-生产（地）-战争（人）的三功能体系所构成。（김현자，《조르주 뒤메질, 인도-유럽 신화의 비교 연구》，首尔：민음사，2018）。实际上希腊·罗马的古代城市，亦据称是建立在此种神话背景之上的。（菲斯特尔·德·古朗士著，김응종译，《古代城市：关于希腊·罗马的信仰、法律、制度之研究》，首尔：아카넷，2000）。三功能体系，可以印度的种姓制度、希腊-罗马的特洛伊战争及与特洛伊战争相关的诸多事件、中国的天地人为代表性的三功能体系。埃利亚德亦曾将其指认为世界神话的共通要素。（米尔恰·埃利亚德著；이용주译，《世界宗教思想史1：从石器时代到埃琉西斯秘仪》，首尔：이학사，2005，pp.155-156）。印度的种姓制度、特洛伊战争中的赫拉、阿芙洛狄忒、雅典娜，乃至今日立法-司法-行政的三权分立，皆在三功能体系的影响之下，分为军事、生产、分配。据称三功能体系在欧洲、印度、中国普遍出现。一切三功能体系，皆如太极之另一形态——三太极之天（垂直）、地（水平）、人（立体）一般，以三种属性构成如太极般之完全体。天观·地观·人观自神话时代起便是西方区分宇宙的根基概念。三功能体系是一种思想，认为将世界划分为宗教（立体）、政治（垂直）、经济（教化、水平）便可实现最高效之统治。三功能体系出现于包括印度日耳曼在内、遍布全球的诸神体系之中。第一功能为主权（主权），此功能带有二重性：一为秩序、平稳，另一为巫术性、恶魔性。此二重性可见于印度的密多罗-伐楼那、日耳曼的提尔与奥丁。第二功能为战士，对应印度的因陀罗、罗马的玛尔斯、日耳曼的托尔。第三功能为农民（生产、美）。（大林太良、小玉义雄著，권태효译，《神话学入门》，首尔：새문사，2003，pp.158-159）。据称，"3"这一数字与濒死体验相类似的脐带亦有关联，含有诸多可被解释为人类普遍象征的要素。（김영균，《탯줄코드: 새끼줄, 뱀, 탯줄의 문화사》，首尔：바탕소，2011，pp.129-130）由此，天观·地观·人观可成为比较东·西方思想的概念。
박원길指出，在北方萨满教中，宇宙之结构被划分为上·中·下三界，或天界（天上界）·人界（人间界）·地界（地下界）的三界说，构成三界宇宙说。（박원길，《유라시아 초원제국의 샤마니즘》，首尔：민속원，2001，p.36）우실하进而指出，北方萨满教中作为基本思维框架的三数分化的世界观，由三界宇宙说，以及相信根连结于地下世界、干处于人间世界、枝与顶连结于神之世界的宇宙树信仰，与认为存在三种灵魂的三魂说所构成。（우실하，《전통 음악의 구조와 원리: '삼태극의 춤'동양 음악》，首尔：소나무，2004，p.202，转引自허호익，《한국 문화와 천지인 조화론》，首尔：동연，2020，p.163）우실하此前已主张，三数分化的世界观依分形原理扩散至五行、七星信仰、蒙古的九九崇拜、欧洲的三功能体系。（우실하，《3수 분화의 세계관: 동북아 모태문화 유라시아 모태문화》，소나무，2012，pp.279-298）亦有人从脐带中探寻与传统音乐及宇宙树相关的世界共通的三数分化文化。（김영균，〈탯줄과 숫자 3 연구〉，《비교민속학》44，비교민속학회，2011；김영균，《탯줄코드》，바탕소，2011）
杜梅齐尔指出，构成西方思想出现背景的欧洲-印度神话，如同天地人一般，由分掌宗教（天）-生产（地）-战争（人）的三功能体系所构成。（김현자，《조르주 뒤메질, 인도-유럽 신화의 비교 연구》，首尔：민음사，2018）。实际上希腊·罗马的古代城市，亦据称是建立在此种神话背景之上的。（菲斯特尔·德·古朗士著，김응종译，《古代城市：关于希腊·罗马的信仰、法律、制度之研究》，首尔：아카넷，2000）。三功能体系，可以印度的种姓制度、希腊-罗马的特洛伊战争及与特洛伊战争相关的诸多事件、中国的天地人为代表性的三功能体系。埃利亚德亦曾将其指认为世界神话的共通要素。（米尔恰·埃利亚德著；이용주译，《世界宗教思想史1：从石器时代到埃琉西斯秘仪》，首尔：이학사，2005，pp.155-156）。印度的种姓制度、特洛伊战争中的赫拉、阿芙洛狄忒、雅典娜，乃至今日立法-司法-行政的三权分立，皆在三功能体系的影响之下，分为军事、生产、分配。据称三功能体系在欧洲、印度、中国普遍出现。一切三功能体系，皆如太极之另一形态——三太极之天（垂直）、地（水平）、人（立体）一般，以三种属性构成如太极般之完全体。
三功能体系是一种思想，认为将世界划分为宗教（立体）、政治（垂直）、经济（教化、水平）便可实现最高效之统治。三功能体系出现于包括印度日耳曼在内、遍布全球的诸神体系之中。第一功能为主权（主权），此功能带有二重性：一为秩序、平稳，另一为巫术性、恶魔性。此二重性可见于印度的密多罗-伐楼那、日耳曼的提尔与奥丁。第二功能为战士，对应印度的因陀罗、罗马的玛尔斯、日耳曼的托尔。第三功能为农民（生产、美）。（大林太良、小玉义雄著，권태효译，《神话学入门》，首尔：새문사，2003，pp.158-159）。据称，"3"这一数字与濒死体验相类似的脐带亦有关联，含有诸多可被解释为人类普遍象征的要素。（김영균，《탯줄코드: 새끼줄, 뱀, 탯줄의 문화사》，首尔：바탕소，2011，pp.129-130）
在西方思想中之所以可谓天地人三才为根基概念，亦体现于：成为西方哲学根源的柏拉图哲学之宇宙观，同样由如同天地人一般的宇宙、神、人三个维度所构成。"依照上帝之形象造人"这一《圣经》之记述，在整个中世纪皆依柏拉图哲学与亚里士多德哲学的理念-形相理论而展开论争。此外，作为今日多元主义神学代表者之一的潘尼卡（Raymond Panikkar, 1918-现今）指出，自人类自我意识出现以来，万物事实上始终由宇宙、神、人三个维度所构成，并将此三重关系称为宇宙神人论的洞见，或宇宙神人论的直观。（허호익，《천지인신학: 한국신학의 새로운 모색》，首尔：동연，2020，pp.338-357, 538-541）众所周知，柏拉图解释道：肉眼可见之宇宙乃肉眼不可见之理念世界的反映。此时，肉眼不可见之理念世界对应于东方之天，肉眼可见之世界对应于东方之地，而以目观察之存在则对应于人。
"依照上帝之形象造人"这一《圣经》之记述，在整个中世纪皆依柏拉图哲学与亚里士多德哲学的理念-形相理论而展开论争。此外，作为今日多元主义神学代表者之一的潘尼卡（Raymond Panikkar, 1918-现今）指出，自人类自我意识出现以来，万物事实上始终由宇宙、神、人三个维度所构成，并将此三重关系称为宇宙神人论的洞见，或宇宙神人论的直观。（허호익，《천지인신학: 한국신학의 새로운 모색》，首尔：동연，2020，pp.338-357, 538-541）
正如怀特海所言"西方哲学乃柏拉图哲学之注脚"（A.N.怀特海著，오영환译，《过程与实在：有机体世界观之构想》，首尔：민음사，1994，p.109。）长久以来为人所传诵那样，柏拉图哲学对西方思想影响甚巨。柏拉图之思想经其弟子亚里士多德加以改造，使其更适于解释现实，亚里士多德以理念为形相、以大地为质料加以解释。在亚里士多德处，以形相之天、质料之地的形态呈现的宇宙，表现为天之形相以地为质料加以改造而成之世界。人则被视为帮助天之形相在地上显现的存在。
A.N.怀特海著，오영환译，《过程与实在：有机体世界观之构想》，首尔：민음사，1994，p.109。
始于亚里士多德的西方天观·地观·人观，在解释变化时假定实体，故可谓存在论的。存在论与生成论于今日成为区分东方与西方的主要思维体系。（김경수，《노장(老莊)의 생성론》，首尔：문사철，2015；이정우，《세계철학사 4: 탈근대 사유의 지평들》，首尔：길，2024。）在自整体至部分、自上而下进行思维的东方思想体系中，解释变化时形成无须实体即可解释变化的生成论的思维体系；而在自部分扩展至整体的西方思想体系中，则形成自部分起以实体解释变化的存在论的思维体系。
김경수，《노장(老莊)의 생성론》，首尔：문사철，2015；이정우，《세계철학사 4: 탈근대 사유의 지평들》，首尔：길，2024。
将德勒兹的内在性理论应用于东方思想的弗朗索瓦·朱利安，同样将以实体解释变化的西方视为存在论，将以属性解释变化的东方视为生成论。以医学为典型代表，东方医学以活人为对象，故解剖图贫乏；西方以死人为对象，故解剖图详尽。从以实体论为代表的西方存在论立场来看，无论是今日代表西方的原子论，抑或中世纪西方代表的唯一神，抑或古代西方代表的柏拉图理念，皆可谓作为实体的形相的（形相，form, eidos）天观（天观）。在存在论的天观·地观·人观中，过去将变化之实体设定为神，而至否定神的近代，则变为无须神、仅以物质解释变化。
亚里士多德的实体论是一种存在论理论，认为变化之过程若要成为逻辑性的解释，则必须以实体加以解释。例如，水若要变为火，依亚里士多德理论须有具备使水变火之属性的实体存在，否则便非逻辑性之学问。反之，阴阳五行的分形的（fractal）（太乙与太一在词源上与分形关系密切。因为"太"字可解释为往返于极大与极小之意。太一与太乙元君出现于楚国的东皇太一信仰（박준영，〈중국 선진시기 귀신관념의 형성과 전개 연구: 『설문해자』"귀(鬼)"부(部)를 중심으로〉，명지대학교 석사학위 논문，2012，p.58）、成为邵康节先天易学谱系的魏伯阳《周易参同契》之解说本（조영숙，〈『동의보감』 우주본체론에 관한 연구〉，《도교문화연구》33，2010，pp.119-120）、抱朴子（도광순，〈도교의 과학사상〉，《도교학연구》5(1)，1990，p.5）等之中。太极传统上亦被理解为"太一"这一万物之统一性。（이창일，《소강절의 철학: 先天易學과 상관적 사유》，首尔：심산，2007，p.275）亦有关于"太乙"修行论解释之研究史的研究。（김수인，〈所南 鄭思肖의『太極祭鍊內法』修行論 硏究〉，원광대학교 일반대학원，2011））感应原理则无须任何实体即可发生变化。
太乙与太一在词源上与分形关系密切。因为"太"字可解释为往返于极大与极小之意。太一与太乙元君出现于楚国的东皇太一信仰（박준영，〈중국 선진시기 귀신관념의 형성과 전개 연구: 『설문해자』"귀(鬼)"부(部)를 중심으로〉，명지대학교 석사학위 논문，2012，p.58）、成为邵康节先天易学谱系的魏伯阳《周易参同契》之解说本（조영숙，〈『동의보감』 우주본체론에 관한 연구〉，《도교문화연구》33，2010，pp.119-120）、抱朴子（도광순，〈도교의 과학사상〉，《도교학연구》5(1)，1990，p.5）等之中。太极传统上亦被理解为"太一"这一万物之统一性。（이창일，《소강절의 철학: 先天易學과 상관적 사유》，首尔：심산，2007，p.275）亦有关于"太乙"修行论解释之研究史的研究。（김수인，〈所南 鄭思肖의『太極祭鍊內法』修行論 硏究〉，원광대학교 일반대학원，2011）
此变化之实体性原因即四因，引发变化之质料即四元素。亚里士多德认为宇宙由地水火风四种元素构成。以同一原理，宇宙由形相因、目的因、运动因、质料因这四因构成。徐命膺着眼于此，强调邵康节的阴阳五行理论较四因说更为合乎逻辑。徐命膺将邵康节的先天易学解释为体、将西方科学解释为用（用），认为以亚里士多德四因说为代表的西方科学派生自先天易学之体系。（이봉호，《정조의 스승, 서명응의 철학(서양 과학에 대한 조선학자의 대응)》，동과서，2014，p.231）在四因中，构成事物的质料因与形相因内在于事物，而使事物运动、实现目的的作用因与目的因则存在于事物之外。东方阴阳五行与西方四因说、四元素说之差异，在于以实体解释变化。中国代表性的比较哲学家牟宗三指出："西方哲学通过'实体'（实体）之观念理解人格神（人格神，personal God），而中国哲学则通过作用（作用，function）之概念理解天道（天道）"。（牟宗三著，《东方哲学与亚里士多德：原题-四因说演讲录》，釜山：소강，2001，p.84）与此相对，东方并非以实体，而是以"气"或"感应"解释变化之原因。据称继承朱子的整庵罗钦顺论及感应曰："感应者气也，感应之理乃使感应无差地发生之秩序。"（최진덕，《주자학을 위한 변명: 나정암의 이일분수 철학》，首尔：청계，2000，p.147）据称今日万物如感应般同步化。（史蒂芬·斯特罗加茨著，조현욱译，《同步的科学，SYNC》，坡州：김영사，2005，p.203, 389）依据今日量子力学认为万物同时兼具粒子与波动之世界观，重视粒子的西方以实体论加以解释，重视波动的东方则以感应论加以解释。感应较实体更能恰当地解释生命之偶发性、突现性。（문영빈，〈통합적 생명이해와 사회윤리학적 함의〉，《기독교사회윤리》12，2006，pp.126-131）
徐命膺着眼于此，强调邵康节的阴阳五行理论较四因说更为合乎逻辑。徐命膺将邵康节的先天易学解释为体、将西方科学解释为用（用），认为以亚里士多德四因说为代表的西方科学派生自先天易学之体系。（이봉호，《정조의 스승, 서명응의 철학(서양 과학에 대한 조선학자의 대응)》，동과서，2014，p.231）
中国代表性的比较哲学家牟宗三指出："西方哲学通过'实体'（实体）之观念理解人格神（人格神，personal God），而中国哲学则通过作用（作用，function）之概念理解天道（天道）"。（牟宗三著，《东方哲学与亚里士多德：原题-四因说演讲录》，釜山：소강，2001，p.84）与此相对，东方并非以实体，而是以"气"或"感应"解释变化之原因。据称继承朱子的整庵罗钦顺论及感应曰："感应者气也，感应之理乃使感应无差地发生之秩序。"（최진덕，《주자학을 위한 변명: 나정암의 이일분수 철학》，首尔：청계，2000，p.147）据称今日万物如感应般同步化。（史蒂芬·斯特罗加茨著，조현욱译，《同步的科学，SYNC》，坡州：김영사，2005，p.203, 389）依据今日量子力学认为万物同时兼具粒子与波动之世界观，重视粒子的西方以实体论加以解释，重视波动的东方则以感应论加以解释。感应较实体更能恰当地解释生命之偶发性、突现性。（문영빈，〈통합적 생명이해와 사회윤리학적 함의〉，《기독교사회윤리》12，2006，pp.126-131）
若说形相与质料结合的目的与作用即实体得以形成的四因，那么质料之区分即地水火风之四大。将四元素说解释为循环时，四元素即构成循环之四个局面——收敛（水）-压缩及爆发（地）-扩张（火）-膨胀（风）四个局面。亚里士多德将恩培多克勒之前的地水火风理论进一步实体化。杜梅齐尔指出，在由上升与下降构成的印欧语族想象界的人类学结构中，实体论的宇宙观被建构为火与风之上升、地与水之下降的四元素说。（손윤락，〈아리스토텔레스의 요소 이론: 『생성소멸론』에 나타난 요소들의 생성-소멸 메커니즘을 중심으로〉《西洋古典學硏究》31，2008，pp.83-108；吉尔贝·杜兰著，진형준译，《想象界的人类学结构》，坡州：문학동네，2007。）
손윤락，〈아리스토텔레스의 요소 이론: 『생성소멸론』에 나타난 요소들의 생성-소멸 메커니즘을 중심으로〉《西洋古典學硏究》31，2008，pp.83-108；吉尔贝·杜兰著，진형준译，《想象界的人类学结构》，坡州：문학동네，2007。
四因说直至利玛窦所生活的17世纪，仍被视为西方解释宇宙最合理之理论。因此在西方的形相的天观中，作为与地水火风相分离的第五元素，柏拉图的理念或基督教的唯一神成为天观之中心。与东方不同，界限分明的西方天观·地观·人观，较之内在的阈限性，更成立通过第五元素这一实体的阈限性样态。
亚里士多德的四因说，被利玛窦用作《天主实义》中"地水火风之宇宙论较阴阳五行之宇宙论更为科学"这一论据。利玛窦以亚里士多德的"四因说"证明天主之存在。《天主实义》乃利玛窦所撰关于西学之概要，于东方首次撰著，此后对东学思想乃至大巡思想皆产生重大影响。利玛窦以亚里士多德的"四因说"证明天主之存在。构成事物的质料与形相内在于事物，而使事物运动、实现目的的作用因与目的因则存在于事物之外，此即天主之意。《天主实义》第一篇，第六条目。"天下无有一物，不具此四者。四之中，其模者质者，此二者在物之内，爲物之本分，或謂陰陽是也。作者爲者，此二者在物之外，超於物之先者也，不能爲物之本分。吾按：天主爲物之所以然，但云：作者，爲者。不云：模者，質者。"백민정，〈上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유〉，《민족문화》61，2022，pp.125-172。两种思想看似相似，然而若说阴阳五行以属性解释变化，地水火风则以实体解释变化，此中存在差异，而此差异使东西方近代性呈现出巨大差别。在西方，如中世纪建筑与美术所示，神之属性亦以地水火风之四种属性呈现。
利玛窦以亚里士多德的"四因说"证明天主之存在。构成事物的质料与形相内在于事物，而使事物运动、实现目的的作用因与目的因则存在于事物之外，此即天主之意。《天主实义》第一篇，第六条目。"天下無有一物，不具此四者。四之中，其模者質者，此二者在物之內，爲物之本分，或謂陰陽是也。作者爲者，此二者在物之外，超於物之先者也，不能爲物之本分。吾按：天主爲物之所以然，但云：作者，爲者。不云：模者，質者。"백민정，〈上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유〉，《민족문화》61，2022，pp.125-172。
四元素说与四因说可谓关系密切。在具有地水火风世界观的印度，亦发展出如四因说般之逻辑学，解释四元素变化之过程可谓即连结于四因说。
今日大多数东方人将不承认神明的西方传统天观·地观·人观偏好为科学的世界观。然而若以东方的天观·地观·人观为标准来看，不承认神明的西方天观·地观·人观亦成为在特定假设下成立的天观·地观·人观。西方的天观·地观·人观可谓具有以实体解释变化的存在论这一背景的存在论的天观·地观·人观。
要之，西方的存在论的天观·地观·人观以始于亚里士多德的地水火风世界观为代表。自下而上观察事物的西方，将实体区分为本质与现象，因此现象即本质之形相以质料为实体而使现象发生变化。与此相对，生成不以实体为前提，故东方不区分现象与本质，如阴阳五行般现象与本质统一为一，以一元论解释变化。
东方的同化的（同化的）天观
传统上东方的"天"概念分为两种：被区分为"天地"、与天地相对应的"天"概念，以及在被区分为"天地"之前、生出天地的无极、太极之天，即天上之天、天外天（天外天）这两种天（天）概念。금장태指出："'天'乃于一切'神'之上加以主宰的终极存在，一切'神'皆如'天'所主宰之朝廷（朝廷）官僚体系一般，各担一定之角色，毫无冲突地构成一个世界。"（금장태，《귀신과 제사: 유교의 종교적 세계》，首尔：제이앤씨，2009，p.62）张载亦区分了所谓天地时之天与天上之天。（张载区分了所谓"太虚之天"与"天地对举之天"，正蒙，太和，转引自徐儀明，《性理与岐黄》：中国社会科学出版社，1997，p.32）在东方神观中，上帝与西方之上帝不同，并非属于天之存在。天与地亦成为上帝所造之一物（一物）。实际上《周易》八卦中，作为天与地的乾坤亦以一物占据八卦之一要素。在东方思想中，天外天处于天地人之外，然而如张载所言，天地人由天外天所造，故又如八卦般处于天地人之内。实际上据称《诗经》之上帝与《圣经》〈诗篇〉创造主共享五种人格性属性。五种人格性属性据称为万物之造生者（造生者）、启示者（启示者）、契约（契约）之主管者、救援者（救援者）、道德之根源。（김영호，〈『시경(詩經)』의 천(天) 속성과 『시편(詩篇)』의 신(神) 속성 비교 연구〉《원불교사상과 종교문화》71）此恰如西方在亚当与夏娃分开之前，亚当分出夏娃、分出之后仍称为同一亚当之情形相类似。由此天地人概念亦然：若将天设定为天地之外的天外天，则地（地）成为天外天所造之天地；若将被区分为天地之天作为天，则地（地）亦成为被区分为天地之地（地）概念。天概念的此种歧义性使用，亦成为东方天观、地观之论述艰深而易混淆的原因。本文拟在阐释天概念之前，先明示作为天外天之天与被区分为天地之天的区分。
금장태指出："'天'乃于一切'神'之上加以主宰的终极存在，一切'神'皆如'天'所主宰之朝廷（朝廷）官僚体系一般，各担一定之角色，毫无冲突地构成一个世界。"（금장태，《귀신과 제사: 유교의 종교적 세계》，首尔：제이앤씨，2009，p.62）张载亦区分了所谓天地时之天与天上之天。（张载区分了所谓"太虚之天"与"天地对举之天"，正蒙，太和，转引自徐儀明，《性理与岐黄》：中国社会科学出版社，1997，p.32）在东方神观中，上帝与西方之上帝不同，并非属于天之存在。天与地亦成为上帝所造之一物（一物）。实际上《周易》八卦中，作为天与地的乾坤亦以一物占据八卦之一要素。在东方思想中，天外天处于天地人之外，然而如张载所言，天地人由天外天所造，故又如八卦般处于天地人之内。实际上据称《诗经》之上帝与《圣经》〈诗篇〉创造主共享五种人格性属性。五种人格性属性据称为万物之造生者（造生者）、启示者（启示者）、契约（契约）之主管者、救援者（救援者）、道德之根源。（김영호，〈『시경(詩經)』의 천(天) 속성과 『시편(詩篇)』의 신(神) 속성 비교 연구〉《원불교사상과 종교문화》71）
此点亦同样适用于神（神）概念。当天（天）概念用作生出天地之天外天概念时，神意指"上帝"；而作为在天外天所成之天地中运行天地之主体的神，则为天地神明或神明。然而当与人相区分时，上帝与神明皆合称为神，故神概念亦有区分之必要。在东学思想中，上帝或天主意指天外天之神，故与作为神明之神大量出现的既有东方思想之神概念相区分。若与西方相比较，西方统一地主要强调神仅为天外天之上帝，而东方之天在夏殷周三代时强调天外天之意义，至性理学则几乎被用作天地之一的天概念，即理法天（理法天）。
理法天（理法天）乃较之天之人格性侧面更强调其义理性侧面之术语。此中反映了东方思想：因天上之天依义理造成天地，故天下之天依法则运行。天下之天依义理造成，人格性属性相对不足，然而因有天上之天，理法天亦具可变性，但东方思想以理法天将天之属性加以固定。
不仅神概念，地（地）概念亦同样适用。当将天用作天外天时，地概念即成为由既有之天外天所成之"天地"概念，此时地表现为天外天的"造化"或"无为而化"之作用对象及结果，故东学思想中"造化"与"无为而化"、"气化"这些术语成为意指与天外天相对应之"地（地）"的术语。
天（天）、地（地）、神（神）概念被歧义性地使用，此点东西方相似。然而东方较西方更歧义性地使用，乃因与实体论的西方不同，以感应而变化的东方将天、地、神以关联性思维之变化加以解释之故。以属性为中心加以解释的东方，天、地、神依情况其具体所指之范围虽不同，然而属性相同。
关联性思维在西方思想中对应于审美秩序，故东方之天、地、人可以美学术语更明确地加以定义。（김영건，〈상관적 사유와 심미적 질서〉，《철학논집》26，2011，pp.165-193；최광진，《한국의 미학》，高阳：미술문화，2015。）由此，以天圆地方（天圆地方）、天道地德（天道地德）为代表、以阴阳区分的东方天观（天观），可区分为同化的（同化的，assimilation）天观；地观（地观）可区分为凝缩的（凝缩的，condensation）地观（地观）；人观（人观）可区分为接化的（接化的，grafting）人观。（최광진，《한국의 미학》，高阳：미술문화，2015，pp.34-139。최광진为比较韩·中·日之文化而使用同化·凝缩·接化这些术语，然而此几乎亦契合于东方之天地人。）
김영건，〈상관적 사유와 심미적 질서〉，《철학논집》26，2011，pp.165-193；최광진，《한국의 미학》，高阳：미술문화，2015。
최광진，《한국의 미학》，高阳：미술문화，2015，pp.34-139。최광진为比较韩·中·日之文化而使用同化·凝缩·接化这些术语，然而此几乎亦契合于东方之天地人。
同化（同化）乃表达对地方（地方）之天圆（天圆）、对地德（地德）之天道（天道）所共同呈现之属性的术语，如同"碳同化作用"之"同化"一般，是将异质之性质或样式变为同一。同化使彼此异质之物统合为一并形成主从关系，故（최광진，《한국의 미학》，高阳：미술문화，2015，pp.56-59。）呈现统合之圆与秩序之道的性格。东方精神文化之儒佛仙亦呈现同化之性格：道教同化于自然，儒教同化于内心，佛教同化于法。（최광진，《한국의 미학》，高阳：미술문화，2015，pp.62-75。）东方与分析并支配的西方不同，因有自然与人合一的有机体自然观，故追求同化。
최광진，《한국의 미학》，高阳：미술문화，2015，pp.56-59。
최광진，《한국의 미학》，高阳：미술문화，2015，pp.62-75。
凝缩乃表达对天圆（天圆）之地方（地方）、对天道（天道）之地德（地德）所共同呈现之属性的术语，如同"水蒸气凝缩"之"凝缩"一般，表达彼此不同之要素相互交织凝固之现象。凝缩并非如同化般成分本身发生改变，而是将异质之存在压缩、使之构成一个小的统一体，故如方一般有四方棱角而以精确之德为特征。凝缩与同化皆指向统一，但力之方向相反。若说同化是以自我为中心、向外不断扩张之力，凝缩则是向内收缩之力。（최광진，《한국의 미학》，高阳：미술문화，2015，pp.78-95。）若说同化为中和（中和），凝缩则如回归（回归）。东方物质文化之美术、音乐、武术，如留白之美一般，以最少之工序谋求最大之效果。
최광진，《한국의 미학》，高阳：미술문화，2015，pp.78-95。
接化（接化）乃表达对地方（地方）之天圆（天圆）、对天道（天道）之地德（地德）等彼此对立之存在相遇而融为一体的术语，如同"接化群生"之接化一般，表达两种存在平等相遇而保存其异质性之统合。若说同化指向中心、凝缩指向完美主义，接化则以相克（相克）之交融标榜混合主义。此契合于体现于圆方角之天圆（天圆）与地方（地方）之融合、体现于道德君子之天道（天道）与地德（地德）之融合的人之属性。
此时东方之天、地、人构成与이영란的阈限性定义——系统发生重演个体发生——相同之关系。乾健坤顺（乾健坤顺）（乾陽坤隂，此天地之氣，塞乎兩間，而人物之所資以爲體者也。故曰'天地之塞，吾其體'。乾健坤順，此天地之志，조단(曹端)서명술해(西銘述解)，한미문화사편，《한국역학대계》12，首尔：韓美文化社，1998。）意为天既定则地实行之，若以乾为天（1）、坤为地（2），则此时地之顺（顺）含有包含天之健（健）的1+2之意；同理，接化天与地之人在天（1）、地（2）、人（3）中构成3、1+2+3、（1+2+3）'之关系。即凝缩包含同化，接化包含同化、凝缩乃至第三存在。
乾陽坤隂，此天地之氣，塞乎兩間，而人物之所資以爲體者也。故曰'天地之塞，吾其體'。乾健坤順，此天地之志，조단(曹端)서명술해(西銘述解)，한미문화사편，《한국역학대계》12，首尔：韓美文化社，1998。
另一方面，较之生成论的东方思维，存在论的西方思维对应于与同化相反之异化（异化，differenciation）或分化（分化，segmentation），此对应于存在论的秩序，故遵循成为西方存在论基石的亚里士多德存在论，西方天观可区分为形相的天观，地观可区分为质料的（质料，matter, hyle）地观，人观可区分为成长论的（成长论的，growth theory）人观。
在自无极与太极自我分化的东方生成论的天观·地观·人观中，东方天观成为将万物统合为一体的同化的天观。若说道教天观是对天之作品——自然界的同化的天观，儒教天观则可谓是对天之名品（名品）——人的内心之同化的天观。在东方，最接近存在论的佛教天观亦可谓是对天这一存在之存在论的同化的天观。（최광진，《한국의 미학》，高阳：미술문화，2015，pp.62-75。）
최광진，《한국의 미학》，高阳：미술문화，2015，pp.62-75。
东方的天观·地观·人观与以实体解释变化的西方三才不同，乃以属性解释变化，故东方天观如同万物一般适用阴阳五行之法则。以属性作用的阴阳五行不仅适用于物质，亦适用于神明，故东方之天由适用阴阳五行的众多神明所构成。
东方之神并非如西方绝对神般之单一概念，而是区分为最高神之上帝与天地神明、以及祖先神的复合概念。与西方寥寥几位天使不同，东方神明之众多以至于号称一尘之中亦有无数佛，充盈于宇宙万物之间，如计算机般运行宇宙，是依阴阳之法则各有其固有领域之存在。（关于作为计算机之宇宙的论述，参见汤姆·西格弗里德著，고중숙译，《宇宙，又一台计算机：从量子计算机到M理论，以信息物理学审视之宇宙》，首尔：김영사，2003，pp.26-29。）东方神明依阴阳之法则守护各自被区分之领域，故东方之上帝即便贵为上帝，亦无法干涉神明之事，因而在东方，最高神之存在几乎被非人格化为法则，乃至濒于被遗忘之境地。（关于朱子对神之敬而远之，参见최진덕，〈朱子學의 理氣論과 鬼神論〉，《陽明學》23，2009，pp.381-382。）在东方神人关系中，神明与其他一切存在一样，乃由上帝以阴阳与人所造之存在；而人死后所成之祖先神，与神明不同，并不参与天地运行，而是主管人之后孙修道后与神明以阴阳相结合之存在。
关于作为计算机之宇宙的论述，参见汤姆·西格弗里德著，고중숙译，《宇宙，又一台计算机：从量子计算机到M理论，以信息物理学审视之宇宙》，首尔：김영사，2003，pp.26-29。
关于朱子对神之敬而远之，参见최진덕，〈朱子學의 理氣論과 鬼神論〉，《陽明學》23，2009，pp.381-382。
若说西方传统的存在论的三才之构成原理为地水火风之原理，东方传统的生成论的三才之构成原理则为阴阳五行。若说始于希腊·罗马神话、印度神话所呈现的三功能体系的西方天观·地观·人观，通过地水火风至亚里士多德处早早确立为质料-形相的存在论的天观·地观·人观，那么东方生成论的天观·地观·人观则是儒佛仙与阴阳五行相互交流、历经长期所形成的。
东方传统的天观·地观·人观，大致可分为《周易》之三才观与佛教之三界观。若说以天地人之原理构成的《周易》三才观是东方传统的生成论的三才观，佛教三界观则接近于存在论的三才观。东方传统的天观·地观·人观，先形成道教式的《周易》三才观，此后随佛教存在论的三界观之引入，与性理学式的儒教式三才观相综合。实际上，儒教在佛教引入之前几乎没有存在论的宇宙论，而是先引入了阴阳五行的生成论的宇宙论。在生成论的东方思维体系中，天观·地观·人观要在佛教存在论的思维体系引入之后方能发展为三才观，此乃自然之事。
因自然环境与文化环境之差异而较西方发展出生成论的天观·地观·人观的东方三才观，乃以天地人与阴阳五行为代表的关联性思维的天观·地观·人观。在历史上据称分别独立产生的阴阳、五行、三才理论，因共享关联性思维，自董仲舒之天人感应论的儒学起便开始整合，而正式整合则始于成为性理学根基的周敦颐（周敦颐, 1017-1073）之《太极图说（太极图说）》。《周易》所言之阴阳，依与欧洲三功能体系相类似的亚洲萨满教之天地人三才、再到五行之顺序发展。简要审视关联性思维之发展过程如下。
阴阳、三才、五行、八卦虽起源不同，但各自皆是审视同一三才之视角差异，故若理解视角之差异便可相互整合。此各者皆是依各自视角审视三才之最小体系。阴阳、三才、五行、八卦依邵康节之加一倍法（加一倍法）成为可对同一三才加以细致解释之整合性原理。
首先，阴阳作为全世界共通的二项对立要素，是直观地区分事物之第一阶段且原理性之属性。在强调属性的生成论的三才观中，阴阳成为根源性之原理。形体（"理（理）"成为"形体之前者[形而上者]"，"气（气）"被称为"具有形体之后者[形而下者]"。然而朱熹将此"形体之前者"把握为超越形体之形体以上者之意。朱熹曰："天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。"朱熹，《文集》卷58，〈答黄道夫书〉。）尚无之世界中，若阴阳呈现二项对立之属性，则此属性要在现实中具有实体便须构成立体，故为构成三维立体而发展为最小体系之三才（三才）。此时三才以天地人三才为代表，三才乃自阴阳发展为形体者，故在天地人中天为阳、地为阴、人具有调和天地之中（中）之角色。
"理（理）"成为"形体之前者[形而上者]"，"气（气）"被称为"具有形体之后者[形而下者]"。然而朱熹将此"形体之前者"把握为超越形体之形体以上者之意。朱熹曰："天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。"朱熹，《文集》卷58，〈答黄道夫书〉。
若三才构成立体，则如物质中粒子须同时具有波动之性格方能存在一般，粒子须构成可以波动加以循环之四象（四象）体系。元亨利贞（元亨利贞）、生长敛藏（生长敛藏）、春夏秋冬等四象体系，构成与地水火风所构成的四象体系相类似之体系。唯此处地水火风之四象体系与阴阳五行之四象体系之不同在于：地水火风乃自下而上之实体的思维体系，故并非发展为事物共通之属性——阴阳五行的属性的思维体系。
四象体系为构成持续之循环，须构成相克（相克）与相生（相生），故发展为相克与相生之最小体系——五行（五行），并需要作为中心之中心——土（土）的角色。（소광섭，〈오행의 수리물리학적 모형〉，《한방성인병학회지》1，1995，pp.25-36。）然而五行亦尚为不具备构成事物之阴阳的生数（生数）之存在，故此生数若要具备在现实中产生变化之阴阳，五行须变化为可作为偶数构成相克相生之最小体系的八卦。（강용균，〈오행과 팔행의 수학적 모형〉，《한국정신과학학회지》3(1)，1999。7与9无法构成一一对应之相克相生体系。8作为偶数乃可构成一一对应之相克相生体系的最小数字。）八卦又需要中心，故成为九宫八卦，此九宫八卦（九宫八卦）成为解释宇宙之关联性思维的基本体系，发展为河图洛书（河图洛书）。
소광섭，〈오행의 수리물리학적 모형〉，《한방성인병학회지》1，1995，pp.25-36。
강용균，〈오행과 팔행의 수학적 모형〉，《한국정신과학학회지》3(1)，1999。7与9无法构成一一对应之相克相生体系。8作为偶数乃可构成一一对应之相克相生体系的最小数字。
河图洛书之九宫（九宫）要表现为实际进行天地运行之实体，须添加时间之要素而以十干（干）十二支（支）呈现。十干十二支中，如辰戌丑未一般将土（土）之要素配置于时间，以调和时间之变化。（박성우，〈旺相休囚死 理論 硏究: 土旺四季說을 中心으로〉，공주대학교 석사학위논문，2006；권영민，〈陰陽五行說의 季節 區分에 관한 考察〉，공주대학교 석사학위논문，2017。）分别配置于天地之十干十二支，为天地化育（天地化育），通过天气下降、地气上升，即天地升降（天地升降），进行作为天地之用（天地之用）（《典经》〈济生〉43。）之十二运星（运星）之作用，即胞胎（胞胎）、养生（养生）、浴带（浴带）、冠旺（冠旺）、衰病（衰病）、死藏（死藏）之作用。若说十干十二支如物理学之原子，则作为天地之用的十二运星可比喻为原子结合后呈现出全然不同性质之分子。
박성우，〈旺相休囚死 理論 硏究: 土旺四季說을 中心으로〉，공주대학교 석사학위논문，2006；권영민，〈陰陽五行說의 季節 區分에 관한 考察〉，공주대학교 석사학위논문，2017。
《典经》〈济生〉43。
十二运星乃将天地升降之天地化育表现为生命之一生。（최정혜、최정준，〈아베 타이잔(阿部泰山)의 12운성(運星) 이론 고찰〉《인문학연구》48，pp.315-349。）如男女之相遇一般，作为阴阳之天地天降地升（天降地升），意指自生命之种子播于大地的胞胎开始，地养生生命之种子，种子出于地外或身外、以天之雨露（雨露）沐浴并束带成为另一个体而构成浴带，复又承担职事旺盛活动而至冠旺，此后衰、病、埋葬之十二阶段。（이진훈，〈12운성에 관한 연구〉，공주대학교 석사학위논문，2010）此呈现出与坎贝尔原型神话之十二阶段或七个角色（七个角色为主人公、精神导师、关口守护者、传令官、变身自如者（骗徒）、阴影、捣蛋鬼。正如坎贝尔之英雄历程已在无数电影与游戏中得到验证一般，七个角色所具有之普遍性亦已通过诸多作品得到验证。（斯图尔特·沃伊提拉著，김경식译，《电影与神话》，을유문화사，2005））、寻牛图相同之过程。김지하将此表现为律吕。（김지하，《율려란 무엇인가》，首尔：한문화 멀티미디어，1999。）天地之用表明天地之运行并非依自然之机械性的运行，而是依天地之至极的诚敬信。从东方思想立场来看，西方原子论的近代性最为忽视者，便是机械论自然观中遗漏了神明之诚敬信。东学思想与大巡思想将此称为"无道病（无道病）"。（《典经》〈行录〉5-38。）
최정혜、최정준，〈아베 타이잔(阿部泰山)의 12운성(運星) 이론 고찰〉《인문학연구》48，pp.315-349。
이진훈，〈12운성에 관한 연구〉，공주대학교 석사학위논문，2010
七个角色为主人公、精神导师、关口守护者、传令官、变身自如者（骗徒）、阴影、捣蛋鬼。正如坎贝尔之英雄历程已在无数电影与游戏中得到验证一般，七个角色所具有之普遍性亦已通过诸多作品得到验证。（斯图尔特·沃伊提拉著，김경식译，《电影与神话》，을유문화사，2005）
김지하，《율려란 무엇인가》，首尔：한문화 멀티미디어，1999。
《典经》〈行录〉5-38。
天地之用不仅影响日用事物，亦影响四象体系，故儒佛仙呈现为反映天地之用者。天地之胞胎表现为虚无之仙道，天地之养生表现为寂灭之佛道，天地之浴带表现为儒道之以诏（以诏）。（《典经》〈教运〉1-66；以诏（以诏）之以（以）含有"效法"之意。고윤숙，〈천지(天地)를 '본받음[以]'의 철학 -『주역(周易)』 건·곤괘(乾·坤卦) 「대상전(大象傳)」을 중심으로〉，《한국 철학논집》70，pp.156-157，2021。）若说西方天观以地水火风之实体性属性解释天之特征，东方则以阴阳五行之四种属性表现天之属性。若说西方天观因其实体性而在近代以后如原子论般个别地无数分化，东方天观则在原子、分子、个体、社会等各单位内部呈现出阴阳、三才、五行、八卦、十干、十二支等统一性结构。
《典经》〈教运〉1-66；以诏（以诏）之以（以）含有"效法"之意。고윤숙，〈천지(天地)를 '본받음[以]'의 철학 -『주역(周易)』 건·곤괘(乾·坤卦) 「대상전(大象傳)」을 중심으로〉，《한국 철학논집》70，pp.156-157，2021。
近代东西方天观之冲突与相克化（相克化）
天观之冲突
以地水火风之属性表现的西方天观与以阴阳五行表现的东方天观曾有相似之处。实际上致力于东方传教的利玛窦，赞叹于性理学之前的儒教经典《书经》所呈现的东方天观与西方天观相似、甚而有更胜之处，对东方传教抱有希望。
在欧洲所知的一切异邦人之国家中，我未曾见过如古代中国人之思想般谬误如此之少者。事实上我在他们的书中发现，他们始终崇敬被他们称为天之王（天帝）或天与地（天地）的至高存在。或许在他们的想法中，天与地作为有生命力者构成唯一之肉体（体），而那肉体之至高存在如同灵魂一般。M. Ricci, N. Trigault and G. Bessière, 《Histoire de l'expédition chrétienne au royaume de la Chine 1582-1610》: Desclée de Brouwer, 1978。转引自이성배，《유교와 그리스도교: 이벽의 한국적 신학원리》，庆北：분도출판사，1979，p.144。
M. Ricci, N. Trigault and G. Bessière, 《Histoire de l'expédition chrétienne au royaume de la Chine 1582-1610》: Desclée de Brouwer, 1978。转引自이성배，《유교와 그리스도교: 이벽의 한국적 신학원리》，庆北：분도출판사，1979，p.144。
利玛窦以地水火风之天观·地观·人观追求东方传教。利玛窦所发现的《书经》之天观中，创造主之天、天之天意、天之审判、主宰者之天的属性，与西学几乎相似地呈现。（이성배，《유교와 그리스도교: 이벽의 한국적 신학원리》，庆北：분도출판사，1979，pp.175-187。）
이성배，《유교와 그리스도교: 이벽의 한국적 신학원리》，庆北：분도출판사，1979，pp.175-187。
天与地乃万物之父母，人乃万物之灵长。惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，《书经（书经）》〈周书（周书）〉〈泰誓上（泰誓上）〉。——创造主之天
惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，《书经（书经）》〈周书（周书）〉〈泰誓上（泰誓上）〉。
皇天眷顾而降命，使其拥有四海、成为治理天下之君主。皇天眷命，奄有四海，爲天下君。《书经（书经）》〈大禹谟（大禹谟）1〉。——天之天意
皇天眷命，奄有四海，爲天下君。《书经（书经）》〈大禹谟（大禹谟）1〉。
天之惩罚乃因有罪。天討有罪，《书经（书经）》〈皋陶谟（皋陶谟）5〉。——天之审判
天討有罪，《书经（书经）》〈皋陶谟（皋陶谟）5〉。
天道乃赐福于善者、降祸于恶者之法。天道福善禍淫，《书经（书经）》〈汤诰（汤诰）〉。——主宰者之天的属性
天道福善禍淫，《书经（书经）》〈汤诰（汤诰）〉。
利玛窦认为，他所发现的与西方天观相似的《书经》天思想，经周朝、孔子、性理学相承，作为人格神之属性褪色、变化为理法神，他将此视为堕落而感到惋惜。然而从将俗统摄圣这一多元现代性之属性加以理解的今日观点来看，反而可视为神性得到了更进一步之强化。（汪晖著，백원담、박자영、최정섭、진성수等共6人译，《现代中国思想的兴起》，坡州：돌베개，2024。）
汪晖著，백원담、박자영、최정섭、진성수等共6人译，《现代中国思想的兴起》，坡州：돌베개，2024。
实际上，作为东亚最为性理学化之社会的朝鲜知识分子接触《天主实义》后，将其作为可阐明儒教本意之思想加以欢迎。旷庵李蘗、丁若镛等当代知识分子甚至冒生命危险接受西学。反之，以撰写《西学辨（西学辨）》的慎后聃（慎後聃, 1702-1761）为代表的众多知识分子则对西学表示忧虑。（이성배，〈유교와 가톨릭의 만남: 광암 이벽과 그리스도교 사상의 철학관 (1): 이벽이 수용한 그리스도교의 철학적 바탕〉，《동양철학연구》27，2001，pp.27-58。）
이성배，〈유교와 가톨릭의 만남: 광암 이벽과 그리스도교 사상의 철학관 (1): 이벽이 수용한 그리스도교의 철학적 바탕〉，《동양철학연구》27，2001，pp.27-58。
然而作为天的第五元素之属性被极大化的地水火风之天观·地观·人观，与作为地的土之属性被极大化的阴阳五行之天观·地观·人观，正面冲突。所幸利玛窦时代以补儒论（补儒论）为契机，两种天观·地观·人观维系了协作关系；然而利玛窦之后，因补儒论之论争，两种天观·地观·人观相互排斥而走向对立之关系，最终东方面临如印加或玛雅帝国般被西方使其文明消亡之危机。东方未能超越儒教之典宪，西方则无法容纳东方。
尤其太极之"理（理）"是否为自立存在的问题，作为两种天观之核心问题浮现。在以实体解释变化的西方形相的天观中，万物乃被创造者，故太极之"理"无法成为自立存在；而在天地开辟后承担天地运营的东方同化的天观中，太极之"理"乃自立的，故两种天观不得不冲突。
《天主实义》中利玛窦主张，区分"理（理）"乃自立存在（subsrantia）抑或偶然存在（accidentia），欲阐明"理（理）"无法自立的西方实体论立场，对此中国士人（中士）言：太极并非别的事物，正是理……西方士人（西士）则言：太极之论法不可能为万物之根源。论事物之种类有两种，即自立体（自立体）与依赖体（依赖体）。事物不依赖于某事物而自身能够成立者，即天地、鬼神、人类、鸟类、草木、金石等皆属于自立体；无法自立之事物乃依存于其他事物方能成立者，五常（五常；仁义礼智信）、五色（五色）、五音（五音；宫商角徵羽）、五味（五味）等皆属于依赖体。以白马（白马）为喻，白马之白色为依赖体，马则为自立体。……一个事物只有一个自立体，依赖体则其数无法计量。例如人只有一个自立之身体，但其中包含情（情）、性（性）、貌（貌）、色（色）、人伦等众多依赖体。论太极时，以理这一语词加以解释时，理不可能为天地万物之真正原因。何也？因理亦不过依赖体之一种而已。（利玛窦，이수웅译，《天主实义（天主实义）》，분도出版社，1984，pp.33-34，转引自이성배，〈유교와 가톨릭의 만남: 광암 이벽과 그리스도교 사상의 철학관 (1) - 이벽이 수용한 그리스도교의 철학적 바탕〉，《동양철학연구》27，2001，pp.36-37）就理（理）与事物（事物）完全连结而言，有理（理）便有事物（事物）、有事物（事物）便有理（理）——以此东方属性的逻辑，性理学者慎后聃在《西学辨》中作答道：理（理）固然不脱离人心与事物（事物）。然而所谓在人心、在事物之理（理），真的是人心存在之后转来转去硬凑上去的、紧贴于事物的，如同附赘悬疣本无却忽然有之者吗？又能以此便说理（理）处于事物（事物）之后、无法成为事物（事物）之根源（根原）吗？（최동희，《서학에 대한 한국실학의 반응》，首尔：고려대학교 민족문화연구소，1988，pp.244-245，转引自이성배，〈유교와 가톨릭의 만남: 광암 이벽과 그리스도교 사상의 철학관 (1) - 이벽이 수용한 그리스도교의 철학적 바탕〉，《동양철학연구》27(0): 2001，pp.37-38。
中国士人（中士）：太极并非别的事物，正是理……西方士人（西士）——太极之论法不可能为万物之根源。论事物之种类有两种，即自立体（自立体）与依赖体（依赖体）。事物不依赖于某事物而自身能够成立者，即天地、鬼神、人类、鸟类、草木、金石等皆属于自立体；无法自立之事物乃依存于其他事物方能成立者，五常（五常；仁义礼智信）、五色（五色）、五音（五音；宫商角徵羽）、五味（五味）等皆属于依赖体。以白马（白马）为喻，白马之白色为依赖体，马则为自立体。……一个事物只有一个自立体，依赖体则其数无法计量。例如人只有一个自立之身体，但其中包含情（情）、性（性）、貌（貌）、色（色）、人伦等众多依赖体。论太极时，以理这一语词加以解释时，理不可能为天地万物之真正原因。何也？因理亦不过依赖体之一种而已。（利玛窦，이수웅译，《天主实义（天主实义）》，분도出版社，1984，pp.33-34，转引自이성배，〈유교와 가톨릭의 만남: 광암 이벽과 그리스도교 사상의 철학관 (1) - 이벽이 수용한 그리스도교의 철학적 바탕〉，《동양철학연구》27，2001，pp.36-37）
理（理）固然不脱离人心与事物（事物）。然而所谓在人心、在事物之理（理），真的是人心存在之后转来转去硬凑上去的、紧贴于事物的，如同附赘悬疣本无却忽然有之者吗？又能以此便说理（理）处于事物（事物）之后、无法成为事物（事物）之根源（根原）吗？（최동희，《서학에 대한 한국실학의 반응》，首尔：고려대학교 민족문화연구소，1988，pp.244-245，转引自이성배，〈유교와 가톨릭의 만남: 광암 이벽과 그리스도교 사상의 철학관 (1) - 이벽이 수용한 그리스도교의 철학적 바탕〉，《동양철학연구》27(0): 2001，pp.37-38。
此前对西方持友好态度的一般民众，亦在西方支配正式化的北京条约之后，对西方天观·地观·人观转向否定立场。受西方力量压制的东方，如今需要能够应对西方力量的通过仪礼之阈限性与新天观·地观·人观之复振。由此在东亚兴起了中国的一贯道（一贯道）、太平天国之乱、辛亥革命等运动，在日本亦新生或扩散了明治维新、天理教（天理教）等新宗教运动。
对阴阳五行之天观·地观·人观崩溃反应最为敏锐之处，乃东方三国中儒教化最为深入的韩国。韩国进一步发展了认为西学起源于东方之西学中源论，从东方观点解释西学。始于徐命膺的韩国式西学中源论，经丁若镛与崔汉绮之后，至东学思想迎来转换之临界点。（함영대，〈18～19세기 西學中源論의 전개와 그 함의 -西學에 대한 조선학자들의 대응논리〉《漢文古典硏究》40(1)，pp.243-267。）东学思想通过侍天主（侍天主）这一阈限性，提出地水火风之人格神与阴阳五行之理法神之间的调和。
함영대，〈18～19세기 西學中源論의 전개와 그 함의 -西學에 대한 조선학자들의 대응논리〉《漢文古典硏究》40(1)，pp.243-267。
就东方而言，天界·地界·人间界之创造主隐藏，但与西方不同，天界·地界·人间界如《周易》般以天地人及阴阳加以区分，构成自律而一贯之神明体系。若说在西学中因唯一神而使天界·地界·人间界之其他神消失，则在道教中因《周易》之影响，天界·地界·人间界之神以阴阳这一自律而一贯之体系作用。审视与此无为而化、天地鬼神之理气论处于体用关系的鬼神论（审视与理气论处于体用关系的鬼神论，徐命膺阐明道：邵康节首次将理气概念应用于神人关系，阐明神明与人之阴阳关系即五行中土（土）与木火金水之阴阳关系。在东方思想中，鬼神自战国时代《周易》确立之后随气化论之发展，阴阳与鬼神被用作以体用之关系解释天地。所谓"阴阳不测之谓神（神）"，战国时代以后东方阴阳与鬼神成为阴阳关系。当时神被定义为以人之知识水平无法以阴阳分类者，就此点而言确立为合理的鬼神论。战国时代之鬼神论在性理学中再度受到关注，乃为合理地反驳佛教道教之人格神式概念。同理，为反驳西教之人格神概念，徐命膺再度引入邵康节之理气-鬼神论。东方鬼神论成为作为阴阳之作用的鬼神论，发展为基于天神、地祇、人鬼之天地人三才的鬼神论，并应用于宗庙社稷与祭祀一般。（综合自이봉호，《정조의 스승, 서명응의 철학(서양 과학에 대한 조선학자의 대응)》，高阳：동과서，2013；금장태，《귀신과 제사: 유교의 종교적 세계》，首尔：제이앤씨，2009；최진덕，〈朱子學의 理氣論과 鬼神論〉，《陽明學》0(23): 377-406，2009；김백현，《도가철학연구》，江陵：동녘출판기획，2002）大巡思想之理气论与鬼神论亦被解释为神统理气（神统理气）。（최치봉，〈'大巡'에 대한 體用論的 硏究〉，대진대학교 일반대학원，2020）），此连结于东学的造化思想。
审视与理气论处于体用关系的鬼神论，徐命膺阐明道：邵康节首次将理气概念应用于神人关系，阐明神明与人之阴阳关系即五行中土（土）与木火金水之阴阳关系。在东方思想中，鬼神自战国时代《周易》确立之后随气化论之发展，阴阳与鬼神被用作以体用之关系解释天地。所谓"阴阳不测之谓神（神）"，战国时代以后东方阴阳与鬼神成为阴阳关系。当时神被定义为以人之知识水平无法以阴阳分类者，就此点而言确立为合理的鬼神论。战国时代之鬼神论在性理学中再度受到关注，乃为合理地反驳佛教道教之人格神式概念。同理，为反驳西教之人格神概念，徐命膺再度引入邵康节之理气-鬼神论。东方鬼神论成为作为阴阳之作用的鬼神论，发展为基于天神、地祇、人鬼之天地人三才的鬼神论，并应用于宗庙社稷与祭祀一般。（综合自이봉호，《정조의 스승, 서명응의 철학(서양 과학에 대한 조선학자의 대응)》，高阳：동과서，2013；금장태，《귀신과 제사: 유교의 종교적 세계》，首尔：제이앤씨，2009；최진덕，〈朱子學의 理氣論과 鬼神論〉，《陽明學》0(23): 377-406，2009；김백현，《도가철학연구》，江陵：동녘출판기획，2002）大巡思想之理气论与鬼神论亦被解释为神统理气（神统理气）。（최치봉，〈'大巡'에 대한 體用論的 硏究〉，대진대학교 일반대학원，2020）
西学中源论引入朝鲜之后，对利玛窦之阴阳五行批判提出了阴阳五行论的反论。徐命膺以邵康节（邵康节, 1011-1077）之阴阳五行论反驳利玛窦的《天主实义》。另一方面，丁若镛（丁若镛, 1762-1836）部分接受利玛窦之意见而批判性理学，但此乃为拥护东方之价值。如此，东学之前关于关联性思维的东西方论争，成为当时学界之重要争点。"东学"诞生于强调东方学问对"西学"之固有方法论的时代氛围之中。
对当时东方人而言，东亚自生的近代性之确立乃超越选择问题之生存问题。因鸦片战争而切身感受到西方力量的东方，察觉到若自生的近代性树立失败，亚洲亦可能沦为如非洲或美洲原住民般之文明丧失境地的危险。况且对较西方人更勤勉生活的东方人而言，西方之冲击不仅是巨大之物质威胁，更作为此前努力付诸东流的丧失意欲之精神威胁而来。
帝国主义时代的东方人，迎来不仅丧失物质亦丧失认同的精神危机，无批判地接受西学或依赖东方之神秘主义。依据东方理性之关联性思维的自生的近代性树立，愈发成为东亚生存之核心问题。东学背负沉重之课题而成立。基于阴阳五行这一关联性思维的东学概念确立后，"无极大道"、"天地鬼神"、"上元甲"、"再开辟"等概念得到新的确立。
天观之相克化
随阴阳五行与地水火风之天观·地观·人观相冲突，天观之相克化加深。阴阳五行、地水火风两种思想，理想的天观·地观·人观相同，相克化样态亦相似。在地水火风之世界观中因人之罪，在阴阳五行之世界观中因不完善之世界结构，理想世界分别相克化为水火风三灾（三灾）、阴阳乱杂（阴阳乱杂）。因利玛窦之后展开的东西交流，东西方出于不同理由而进行否定神之天观的相克化。
利玛窦之后展开的东西方神人关系之混乱，始于人死后灵魂不灭说之部分。（이향만，〈혼백론에서 영혼론으로〉，《가톨릭 신학과 사상》67，2011，pp.16-24；埃德加·莫兰著，김명숙译，《人与死亡》，首尔：東文選，2000，pp.147-164。）利玛窦之后，在东方四代（代）过后气（气）消散故灵魂亦消散之理气论受到怀疑，在西方则神之世界由绝对神一位与天使几位构成之说受到怀疑。以魂魄为中心的大巡思想之灵魂观，以强调人之成长的精魂这一概念为特征。（오석，〈大巡思想의 靈魂論 硏究〉，대진대학교 박사학위논문，2019）利玛窦之后，东方否定了阴阳五行与天地神明，西方则形成了如东方般由众多理法神或机器构成的无神论的世界观。
이향만，〈혼백론에서 영혼론으로〉，《가톨릭 신학과 사상》67，2011，pp.16-24；埃德加·莫兰著，김명숙译，《人与死亡》，首尔：東文選，2000，pp.147-164。
以魂魄为中心的大巡思想之灵魂观，以强调人之成长的精魂这一概念为特征。（오석，〈大巡思想의 靈魂論 硏究〉，대진대학교 박사학위논문，2019）
东方与西方思维方式之差异，早已在利玛窦的《天主实义》及围绕《天主实义》之论争中详细显现。以今日之标准来看，地水火风之世界观较之近代机械的科学观，看似与利玛窦所批判的阴阳五行之天观·地观·人观更为相似，然而就解释变化时强调实体这一点而言，正如弗朗索瓦·朱利安所指出的（弗朗索瓦·朱利安著，허경译，《孟子与启蒙哲学家的对话（卢梭、康德奠定道德之基础）》，한울아카데미，2006。），地水火风之世界观与近代机械的科学观更为接近。实际上利玛窦批判道：东方阴阳五行的天观·地观·人观与关联性思维之科学尽管具有共通属性，但东方阴阳五行的天观·地观·人观在解释变化时并非以实体加以解释，（백민정，〈上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유〉，《민족문화》61，pp.125-172，2022）而是以属性加以解释，乃非科学的解释。
弗朗索瓦·朱利安著，허경译，《孟子与启蒙哲学家的对话（卢梭、康德奠定道德之基础）》，한울아카데미，2006。
백민정，〈上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유〉，《민족문화》61，pp.125-172，2022
正如补儒论之论争所示，天主教否定了利玛窦所传来的东方世界观，然而世俗社会反而加以欢迎。以"我思故我在"（Cogito ergo sum）为代表的笛卡尔为先驱，西方漂白了既有之神观（이정우，《세계철학사 3: 근대성의 카르토그라피》，首尔：길，2021，p.292。），构建起无神（神）之机械论世界观。反之，在道德方面则扩展了较律法更强调福音之理论。在西方向无神的伦理道德之转换，可谓神学之儒教式转换。儒教式转换可概括为自律法向福音之转换，此在现代西方神学代表性理论家巴特（Karl Barth, 1886-1968）处亦有呈现。（김흡영，《道의 신학》，首尔：다산글방，2005，pp.203-216）即加尔文之救赎预定论转变为无神社会中之共情。近代性集中于新的阈限性。从人性之侧面而言，此种神观之变化此前被解释为积极变化，但在近代之问题被极大化的今日，则成为反省之契机，成为寻找新的替代性近代性之契机。
이정우，《세계철학사 3: 근대성의 카르토그라피》，首尔：길，2021，p.292。
在西方向无神的伦理道德之转换，可谓神学之儒教式转换。儒教式转换可概括为自律法向福音之转换，此在现代西方神学代表性理论家巴特（Karl Barth, 1886-1968）处亦有呈现。（김흡영，《道의 신학》，首尔：다산글방，2005，pp.203-216）
在相克化的神尊人卑（神尊人卑）之天人关系中，人成为须以解脱或脱俗或死亡离开天界·地界·人间界方能摆脱生老病死之痛苦的存在。在相克化的天观中，神明亦被拘束，各自承担自身之境界，成为困于自身领域与自身领域之内的否劫（否劫）之中的存在。人由此各自在土之气运之影响中兴起不同文明而相互纷争。此外，在相克化的天，因雨露（雨露）之不调和，人在水火风三灾之痛苦中生存。相克生相克，天地与人惨烈错乱、转向尽灭境地，此乃今日之现实。
东学思想的侍天主（侍天主）天观所呈现之阈限性
东学思想的侍天主（侍天主）天观（天观）
当性理学之理法天（理法天）在东亚、尤其朝鲜社会中达到无法解决新时代问题之阶段时，东学以天上之天即天外天、亦即无极之天这一新天观提出了对此之解法。东学欲将西学之学问作为天观加以包容。此与蒙古和伊斯兰对西方之入侵成为西方近代性背景之情形相类似。东学新提出之天观，与性理学之理法天不同，乃与天上之天，即天外天（天外天）之直接沟通。侍天主之天乃作为天外天之天概念。
东学思想强调既有天观·地观·人观中未受关注之天外天概念，谋求天观·地观·人观之自生的近代性。在多元现代性理论中，近代性如东学思想般，发生于将既有天观·地观·人观中被疏离之部分加以复振、改变圣-俗之顺序使俗能够容纳圣的统摄与阈限性之中。东学思想通过与天外天之直接沟通，追求在日常世俗中体验圣的圣-俗之顺序重置，并通过守心正气尝试解决既有重叠问题之阈限性。
水云将与既有性理学之"天"不同的、与"天上之天"之直接沟通表现为侍天主（侍天主）。水云毕生为与"天上之天"之直接沟通投入自己全部之力量。历经近四十余年长久岁月努力的水云，终于至庚申年达到天师问答（天师问答）。（"天师问答"这一术语乃当时天道教著名教理研究者李敦化为表现水云与上帝相遇之体验而首次使用的术语。"天师问答（天师问答）乃自庚申年四月初五至同年九月二十日之事，其间多有种种问答，其中曾有天主试炼大神师（大神师＝水云－笔者）之事……大神师……独自盟誓道'上帝亦以错误之道相教，我自此以后再不听上帝之命教（命教）'，此后纵有上帝之教诲亦绝不听从，绝食十一日而心不动，上帝乃曰'美哉尔之志，嘉哉尔之节。尔之功夫已极，尔之修练（修练）已满度数，尔之行已圆满，我今降予尔无穷无穷之造化'……大神师复又守心正气（守心正气）而问其理，上帝乃曰'吾心即汝心[吾心卽汝心]。人何以知此，天地知而鬼神不知，所谓鬼神者亦我也。尔今受无穷之道，自当修练、撰其文以教人、正其法以布德于世，则尔亦长生（长生）而昭然（昭然）于天下。'大神师闻此言之瞬间，忽然精神中新气运转、心中新思想起，此前自空中传来之上帝之言，自大神师心中回响而出，成为降话（降话）之教（教），降下满纸长书（满纸长书）。自问自答而诵无穷、歌无穷……大神师自喜自乐，以降话（降话）诵咒文（咒文）曰'侍天主令我长生 无穷无穷万事知（侍天主令我长生 无穷无穷万事知）'。自此天师问答断绝，而以单纯之降话（降话）发表无极大道（无极大道）大德（大德）之理并相唱和。于是独自修练，体验此究竟是否确为广济苍生（广济苍生）之大道（大道）。"이돈화，《천도교창건사》，경인문화사，1982，pp.14-16。文字略以现代语作了修正。（转引自박정호，〈수운 최제우의 신관〉，《통일인문학》74，p.138，2018）。）东学思想之天观以与上帝相遇之天师问答而成立。据称水云于1860年（庚申）阴历四月初五受上帝之初次启示。
"天师问答"这一术语乃当时天道教著名教理研究者李敦化为表现水云与上帝相遇之体验而首次使用的术语。"天师问答（天师问答）乃自庚申年四月初五至同年九月二十日之事，其间多有种种问答，其中曾有天主试炼大神师（大神师＝水云－笔者）之事……大神师……独自盟誓道'上帝亦以错误之道相教，我自此以后再不听上帝之命教（命教）'，此后纵有上帝之教诲亦绝不听从，绝食十一日而心不动，上帝乃曰'美哉尔之志，嘉哉尔之节。尔之功夫已极，尔之修练（修练）已满度数，尔之行已圆满，我今降予尔无穷无穷之造化'……大神师复又守心正气（守心正气）而问其理，上帝乃曰'吾心即汝心[吾心卽汝心]。人何以知此，天地知而鬼神不知，所谓鬼神者亦我也。尔今受无穷之道，自当修练、撰其文以教人、正其法以布德于世，则尔亦长生（长生）而昭然（昭然）于天下。'大神师闻此言之瞬间，忽然精神中新气运转、心中新思想起，此前自空中传来之上帝之言，自大神师心中回响而出，成为降话（降话）之教（教），降下满纸长书（满纸长书）。自问自答而诵无穷、歌无穷……大神师自喜自乐，以降话（降话）诵咒文（咒文）曰'侍天主令我长生 无穷无穷万事知（侍天主令我长生 无穷无穷万事知）'。自此天师问答断绝，而以单纯之降话（降话）发表无极大道（无极大道）大德（大德）之理并相唱和。于是独自修练，体验此究竟是否确为广济苍生（广济苍生）之大道（大道）。"이돈화，《천도교창건사》，경인문화사，1982，pp.14-16。文字略以现代语作了修正。（转引自박정호，〈수운 최제우의 신관〉，《통일인문학》74，p.138，2018）。
不意四月 心寒身戰 疾不得執症 言不得難狀之際 有何仙語 忽入耳中 驚起探問則 曰勿懼勿恐 世人 謂我上帝 汝不知上帝耶 問其所然 曰余亦無功故 生汝世間 敎人此法 勿疑勿疑 曰然則 西道以敎人乎 曰不然 吾有靈符 其名 仙藥 其形 太極 又形 弓弓 受我此符 濟人疾病 受我呪文 敎人爲我則 汝亦長生 布德天下矣
不意四月间心头寒栗、身躯战栗，既不能诊断为何病、亦难以言语形容之时，有某仙人之语忽入耳中，惊起追问，乃答曰："勿惧勿惧。世人谓我为上帝，尔不知上帝乎？"问其缘由，答曰："我亦因无功，故生尔于世间，使尔以此法教人，勿疑勿疑。"问曰："那么以西道教人吗？"答曰："不然。我有灵符，其名为仙药，其形为太极，又其形为弓弓，受我之灵符以救人于疾病、受我之咒文以教人使其为我，则尔亦长生而布德于天下。"천도교 중앙총부，《天道敎經典》，首尔：천도교중앙총부출판부，1982。关于东学相关章句之引用与翻译，本文引用天道教中央总部《天道敎經典》、최동희·이경원《새로 쓰는 동학》（집문당，2003）、김용옥《동경대전》（통나무，2021）、김용휘《최제우의 철학》（이화여자대학교출판부，2012）所载之翻译及论文等所刊载之翻译。各翻译于引用时加以注明。未另行注明之引用为天道教中央总部《天道敎經典》。
천도교 중앙총부，《天道敎經典》，首尔：천도교중앙총부출판부，1982。关于东学相关章句之引用与翻译，本文引用天道教中央总部《天道敎經典》、최동희·이경원《새로 쓰는 동학》（집문당，2003）、김용옥《동경대전》（통나무，2021）、김용휘《최제우의 철학》（이화여자대학교출판부，2012）所载之翻译及论文等所刊载之翻译。各翻译于引用时加以注明。未另行注明之引用为天道教中央总部《天道敎經典》。
水云之天师问答持续六个月余，经一年余之苦思后，水云在《龙潭遗词》与《东经大全》中将此加以详细表现。因此李敦化将水云之修行分为天师问答与内部降话。然而据称在《龙潭遗词》与《东经大全》之后所撰之《道源记书》中，出现了此后直至水云被捕前夕仍与上帝多次沟通之段落。（据《道源记书》，不仅1860年10月（pp.27-29），1862年末（pp.41-42）、乃至1863年10月末皆有与上帝问答之内容，至1863年10月末降话方才断绝（p.53）。）
据《道源记书》，不仅1860年10月（pp.27-29），1862年末（pp.41-42）、乃至1863年10月末皆有与上帝问答之内容，至1863年10月末降话方才断绝（p.53）。
据称，东学思想在近代宗教、乃至古今中外宗教史中最为特征者，在于创始者之宗教经验得到极为详细且历经长久时间之表现。据称，首先如东学思想般以创始者之宗教体验开始宗教者，几乎唯有伊斯兰教，其他宗教如佛教般以创始者之修道经验等开始，未出现关于宗教体验之记录。（김탁，《한국신종교를 관통하는 이념, 인간중심주의》，首尔：민속원，2023，pp.69-70。）且伊斯兰教之经验亦极为简单地加以表现。东学思想在历史悠久之儒教社会韩国社会中能于短期内产生众多支持者，乃因此详细之天师问答唤起了信赖。
김탁，《한국신종교를 관통하는 이념, 인간중심주의》，首尔：민속원，2023，pp.69-70。
在六个月余之天师问答过程中所进行之对话内容，由水云加以解释之过程中，东学得以成立。水云在〈论学文〉中首先将与西学之差异强调为东学之认识论的背景。水云告知自己所遇之上帝乃统合东西方之天的天上之天，尤其主张其为较西学之天更上之天。水云以"学（学）"之性格加以阐明。正如"论学文"这一题目所示，在抵抗西方帝国主义之全世界文明中，唯有韩国之东学将认识论的主题"学问"作为主要主题。东西方之差异在于认知结构这一根源性部分的对东方之主张，于东学的〈论学文〉中首次出现。
在《东经大全》〈论学文〉中，水云提及：西方因其分析性，言语随情况而变，看似信神实则不信，故最终陷于虚无。首先水云将东学与西学之差异以"运则一 道则同 理则非（运则一 道则同 理则非）"之语明示。
曰與西道 無異者乎
问：与西道无异乎？
曰洋學 如斯而有異 如呪而無實 然而運則一也 道則同也 理則非也
答：洋学与此相似而有异，似祈祷而无实。然而运数则一也，道则同也，理则非也。（배영순，〈동학과 서학의 차별성 문제〉《대구사학》73，2003，p.198。）
배영순，〈동학과 서학의 차별성 문제〉《대구사학》73，2003，p.198。
在上述例文中，水云言东方与西方之学问目标相同但方法论不同。배영순曾整理过对此之先行研究。배영순指出，既有先行研究未详细阐明东学所言之运（运）、道（道）、理（理）之差异，并详述其差异。배영순将侍天主"侍天主造化定 永世不忘万事知（侍天主 造化定 永世不忘万事知）"中之'侍天主'对应于天（天）、'造化定'对应于地（地）、'永世不忘万事知'对应于人（人），加以区分，以天地人之关联性思维分析侍天主。
배영순复将侍天主应用于运（运）、道（道）、理（理），将道（道）分配为'侍天主（侍天主）'、运（运）分配为'造化定（造化定）'、理（理）分配为'永世不忘万事知（永世不忘万事知）'。最终东学与西学之差异在于：天地相同且为一，但在奉侍天主之人的义理上产生差异。배영순指出，东学认为东西方之春夏秋冬这一天（道）相同，而东方与西方这一地则依气运（运）而有别。（배영순，〈동학과 서학의 차별성 문제〉，《대구사학》73，2003，pp.203-205。）
배영순，〈동학과 서학의 차별성 문제〉，《대구사학》73，2003，pp.203-205。
东学与西学义理之差异，在东学中说明如下。
曰何爲其然也 曰吾道無爲而化矣 守其心正其氣 率其性受其敎 化出於自然之中也 西人 言無次第 書無皂白而 頓無爲天主之端 只祝自爲身之謀 身無氣化之神 學無天主之敎 有形無迹 如思無呪 道近虛無 學非天主 豈可謂無異者乎
"何以如此？""我所受之道乃依天主之意自然地教化世界。"各自守其本来之心，正其气运而顺其天生之天性（天性），由此受天主之教诲，则自然成就教化。对此，信奉西学（西学）之西方人，其言无正确次第，其文无分明条理。且全无为天主之实，只祈求为己利之方道而已。故而既无身与灵气（气）合一之奇妙境地，亦无天主之真正教诲，徒有形式而无实质。看似思虑天主而实则不真为天主。如此其道几近内容空虚，其宗教不为天主。岂可谓无异乎？（최동희、이경원，《새로 쓰는 동학》，首尔：집문당，2003，pp.230-231。）
최동희、이경원，《새로 쓰는 동학》，首尔：집문당，2003，pp.230-231。
上述例文被视为《东经大全》中最为艰深之部分，据称其原因在于上述例文中的批判对象主要被理解为天主教或天主教信徒。据称，若将上述例文中之批判对象视为西方人一般、西方学问整体便可理解。（황종원，〈최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도〉，《퇴계학과 유교문화》49，2011，p.330。）
황종원，〈최제우와 박은식의 유교개혁 방향, 평등관, 서구 근대문명에 대한 태도〉，《퇴계학과 유교문화》49，2011，p.330。
在上述例文中，배영순指出东学所指认的东学与西学之决定性差异乃"气化之神（气化之神）"。此处气化（气化）意指天之气运凝缩于身。即西学只朝向天主祈求，并无能够自行气化（气化）之咒文（咒文），亦无守心正气（守心正气）之修练。正如水云批判西学中司祭与一般信徒垂直地严格区分一般，他在此以同一逻辑批判无气化之西学。
据称，水云在创立东学时实际上最为自负者亦为守心正气（守心正气），且不仅对西学如此言说，对儒学（儒学）亦如此言说。（배영순，〈동학과 서학의 차별성 문제〉，《대구사학》73，2003，p.205。）水云认为东学与西学之差异在于修练方法之有无的见解，乃对东西方学问之卓见。据称统合了东西方灵性的著名超个人心理学家肯·威尔伯（Ken Wilber, 1949- ）亦曾指出，连德国观念论般之体系性哲学亦无修养论，乃西方思想最大之弱点。（肯·威尔伯，《感官与灵魂的相遇》，범양사，2007，pp.189-190。）肯·威尔伯认为，现代思想最为迫切之问题乃将西方之认识论的进路转向修养论的进路。（유권종，〈유교문화 전통연구에 관한 통합학문의 전망〉，《철학탐구》22，중앙대학교부설 중앙철학연구소，2007，p.25。）
배영순，〈동학과 서학의 차별성 문제〉，《대구사학》73，2003，p.205。
肯·威尔伯，《感官与灵魂的相遇》，범양사，2007，pp.189-190。
유권종，〈유교문화 전통연구에 관한 통합학문의 전망〉，《철학탐구》22，중앙대학교부설 중앙철학연구소，2007，p.25。
东学思想所呈现之上帝的出现，从正统性理学之立场来看，乃属于怪力乱神之异例而异端之形象。水云之天师问答之所以显得更为异例，乃因水云之家系属于韩国性理学之正统系列。水云作为较庶孽更低的再嫁女之子，其出生不幸，但水云之父近庵崔𨨂（近菴 崔鋈, 1762-1840）之学术谱系属于退溪李滉（李滉, 1501-1570）师弟谱系中之正统谱系。不仅对儒学者，对一般百姓而言上帝之出现亦为异例状况，然而出乎意料的是，当时与上帝对话之水云的天师问答，无论阶层皆获认可。东学思想凭借儒佛仙之诸多传统，得以克服此点。
关于水云之天师问答得以被广泛接受之背景，近期研究指认了东学发生当时新流入之中国道教的影响。尤其朝鲜后期鸾坛道教（鸾坛道教）之影响被凸显。此乃由今日较少为人所知之中国道教传入所致，因清朝之混乱，众多清朝道士进入朝鲜，据称当时朝鲜形成了名为"无相坛（无相坛）"之最初的道教团体。甚至高宗皇帝亦将道教经典之发刊作为国家性事业。据称，水云之天师问答得以被认可为与上帝之天师问答的背景，在于因鸾坛道教之传入而当时正在变化之朝鲜社会的氛围。（김윤경，〈조선후기 민간도교의 전개와 변용-동학 증산교를 중심으로〉《도교문화연구》，2013；김윤경，〈19세기 조선 최초의 교단 도교, 무상단(無相壇) 연구-『문창제군몽수비장경』을 중심으로-〉《한국철학논집》，2019。）
김윤경，〈조선후기 민간도교의 전개와 변용-동학 증산교를 중심으로〉《도교문화연구》，2013；김윤경，〈19세기 조선 최초의 교단 도교, 무상단(無相壇) 연구-『문창제군몽수비장경』을 중심으로-〉《한국철학논집》，2019。
道教对东学成立之影响，亦呈现于咒文修练与东学歌辞中。据称东学得以在儒教社会获认可，乃因正在流入之道教的影响。东学思想甚至包含了当时东亚传统文明之集大成的道教。"东学歌辞"亦可解释为因与神明相接而成之降笔。（박병훈，〈동학 강필 연구〉，《종교연구》，2020。）据称甑山亦阐明了康节之知识、李太白与杜甫之诗、苏秦·张仪之辩才这一东亚智性之三种精髓，即三种气运。（《典经》〈教法〉2-42。）实际上水云日后被甑山任命为与道教相关的后天仙道之宗长（宗长）。此表明东学继承了道教之精髓。甑山将此以作为天地之用（天地之用）的十二运星（运星）表现为胞胎（胞胎），而以具体形态表现为"造化"。（《典经》〈公事〉3-39。）
박병훈，〈동학 강필 연구〉，《종교연구》，2020。
《典经》〈教法〉2-42。
《典经》〈公事〉3-39。
在东方思想中，天观与修练之方法相关联。在修练方法中，天观有集约之处。东学修练最大之特征为咒文修练。即便从正统性理学之立场来看，此亦被例外地接受。咒文（咒文）如咏歌舞蹈（咏歌舞蹈）之'正易'事例或时调朗诵之事例一般，在儒教中亦部分引入。"咒文"在佛教中早已作为念佛被广泛运用，但在朝鲜儒教主流社会中乃异例，反而因此种异例性，东学得以更广泛地传播。（조경달，《이단의 민중반란》，首尔：역사비평사，2008。）咒文修练乃今日西方灵性修练中亦被运用之古今中外普遍的修练方法，但在韩国乃由东学方才将其引入一般大众之自我修练、此后于新宗教中被广泛使用。（A. Deane, Voyagers: secrets of Amenti, Columbus, NC: Wild Flower Press Columbus, NC, 2002。）
조경달，《이단의 민중반란》，首尔：역사비평사，2008。
A. Deane, Voyagers: secrets of Amenti, Columbus, NC: Wild Flower Press Columbus, NC, 2002。
儒教亦对东学之成立起了诸多作用。东学实际上亦曾受到甑山"未能超越儒教之典宪"之评价。（《典经》〈教运〉1-9。）首先东学如其代表性咒文侍天主"至气今至愿为大降（至气今至愿为大降）"之事例的内容所示，强调性理学中亦强调之气（气）的角色。如"道气长存邪不入（道气长存邪不入）"（《典经》〈教法〉2-3。）一般，东学处于较"理（理）"更强调"气（气）"之立场，但东学除上帝外几乎未出现关于道教神明之内容，就此点而言始终未大幅脱离儒教层面之"气"。
《典经》〈教运〉1-9。
《典经》〈教法〉2-3。
不强调道教式神明的水云之上帝观，亦未大幅脱离儒教式天观之影响。안유경指出，东学虽强调"气"，但东学之成立背景中可见自退溪所成之理（理）的确立到延续至茶山之关系。据称东学之所以能在韩国成为可能，退溪之影响甚巨。（안유경，〈조선 중ㆍ후기 종교적 천관(天觀)의 전개양상: 퇴계, 다산, 수운, 증산을 중심으로〉《대순사상논총》，2020。）
안유경，〈조선 중ㆍ후기 종교적 천관(天觀)의 전개양상: 퇴계, 다산, 수운, 증산을 중심으로〉《대순사상논총》，2020。
整体来看，在水云之东学理解中，上帝观等理论层面处于儒教之典宪之内，而术数等形而下学层面则积极接受了道教。（박종천，〈신선사상으로 본 동학과 증산도〉《民族文化硏究》96，2022，pp.291-330。）实际上据称东学得以为一般大众广泛知晓之契机，"术数"之力亦甚巨。在东学农民运动中，东学农民运动得以持续之一大力量亦为对术数之信仰。
박종천，〈신선사상으로 본 동학과 증산도〉《民族文化硏究》96，2022，pp.291-330。
在形而上学层面处于儒教之典宪之内、在形而下学的术数层面则精于道教之术数，此点反而起到了更进一步强化东学之儒教典宪的作用。正如黄玹（黃玹, 1855-1910）的《梧下记文（梧下记文）》所示，东学实有各种阶层之人加入，而其加入目的极为多样。（유지연，〈황현(1855-1910)의 동학에 대한 인식과 비판: 『오하기문(梧下記文)』을 중심으로〉，《梨院학술논집》2，2004，pp.1-54。）甑山实际上即便同为东学参与者，亦高度评价为身份解放而努力的全明淑（全明淑, 1855-1895），并洞察出众多东学参与者表面高呼辅国安民、内心却梦想王侯将相。（《典经》〈公事〉2-19。）觊觎王侯将相而参与东学之人，判断在精于术数的东学中足以实现自己之梦想。윤이흠由此指出，东学对一般人而言表现为《郑鉴录》思想之更进一步扩展，此后成为新宗教之模型。（윤이흠，《한국의 종교와 종교사》，首尔：박문사，2017。）
유지연，〈황현(1855-1910)의 동학에 대한 인식과 비판: 『오하기문(梧下記文)』을 중심으로〉，《梨院학술논집》2，2004，pp.1-54。
《典经》〈公事〉2-19。
윤이흠，《한국의 종교와 종교사》，首尔：박문사，2017。
关于佛教对东学成立之影响则是间接的。佛教之影响在于：水云避身之处为隐寂庵，东学之咒文与念佛相似这一关系程度。东学农民运动最初开始活跃，亦是从接主孙华仲（孙华仲, 1861-1895）将禅云寺弥勒像腹中李书求（李书求, 1754-1825）所撰之书抽出而开始的。然而如因缘法般对前世与祖先之信仰在东学中并未受强调，故如大巡思想般之解冤思想在东学思想中亦未出现。
不仅儒佛仙，对东学之成立产生重大影响者乃阴阳思想。阴阳思想亦可纳入广义范畴之道教，但若分开考虑，东学如《周易》思想所呈现的天地观一般，"天地即鬼神、鬼神即天地"，未能大幅脱离儒教式阴阳观。东学虽以强调天外之天而开始、批判西学与儒佛仙并欲超越之，但未能引入神明般之概念的东学思想，尚未能大幅脱离儒教。此与强调神明的大巡思想之阴阳观乃略有不同之性格。
不仅儒佛仙般之思想背景，东学之成立亦受当时对外势之恐惧及其反作用之民族情感影响，据称水云与甑山之思想中呈现出对开港期西方侵略之对抗意识。（고남식，〈수운과 증산의 민족주의적 요소 비교〉《신종교연구》，2012，p.69。）
고남식，〈수운과 증산의 민족주의적 요소 비교〉《신종교연구》，2012，p.69。
我亦生于东方、受于东方，故道虽为天道（天道），学则为东学（东学）。《东经大全》〈论学文〉。
《东经大全》〈论学文〉。
东学自对日本之对抗进而扩大为对西方之对抗。据称东学之后，"东"这一概念自表示相对于中国之韩国的意义，转变为表示相对于西方之东方的意义。然而如"性理学"般以作为社会运动之"学"这一概念出发的东学，据称在历经日本殖民地之过程中加以内面化。（장석만，〈종교개념의 내면화와 제도화〉，《종교와 식민지 근대》，首尔：책과함께，2013。）
장석만，〈종교개념의 내면화와 제도화〉，《종교와 식민지 근대》，首尔：책과함께，2013。
东学成立当时，东学领袖们对国际形势之认识局限于以中国为限之范围内加以认识。东学歌辞中对日本之敌忾心大量呈现，此亦接近于以中国为中心解释世界之儒教典宪。
最终水云之东学理解，乃建立于水云波澜万丈之人生历程、深厚之学问以及纯粹之心这一基础之上，以郑鉴录之民族主义影响、对废除身份制之意志、对国际形势之无知等为背景而成。此后展开之东学农民运动，此种成立背景亦产生重要影响。东学较大巡思想不强调义理而强调气运，김지하就此指出，较之东学思想，大巡思想强调日常。
东学思想之天观，与强调天外天之超越天、不强调被区分为天地之内在天的西方天观不同，最终在强调被区分为天地之内在天、不强调天外天之超越天的东西天观之对立样态中，作为其解决方案而出现。东学思想之天观所具有之自生的近代性，在此解决方案中重编圣与俗、包含并超越古今中外之天观。东学思想之天观竭力接受东方儒佛仙之优点，亦欲包容西方天观之优秀性。东学思想之天观所具有之此种二重性，早已由김경재等称为泛在神观。（김경재，〈수운의 시천주 체험과 동학의 신관〉，《동학연구》4，1999，pp.23-43。）然而既有之泛在神观存在着通过与近代性之连结、未充分揭示其发生背景之处。
김경재，〈수운의 시천주 체험과 동학의 신관〉，《동학연구》4，1999，pp.23-43。
近代性在西方乃科学之问题，但对东方人而言乃是否遭受种族清洗之生存问题。今日近代性问题虽进行学术层面之论述，但当时近代性带有生存之问题。进而今日近代性已不再是东方之问题，而扩大为人类绝灭之问题。艰难成立之东学思想的天观以多样样态加以显现。
侍天主（侍天主）天观之阈限性样态
东学在需要自生的近代性之时期，首先提出'无极大道（无极大道）'这一概念作为新天观。'无极大道'与天上之天，即太初之宇宙相关联。此可与西方近代性在伊斯兰与蒙古入侵这一东西冲突之状况下、乃至发展出原子论这一新天观相比较。通过天外天包含并超越东西方天观的东学天观，将东西方天观所呈现之系统发生以个体发生加以重演。此呈现出通过重置圣与俗之界限而成就的阈限性之自生的近代性。
身躯剧烈战栗，外则灵气相接，内则言语以教诲降下，欲见而不可见、欲听而不可闻，心反而怪异疑虑，故收敛其心、正其气运而问道："何以如此？"答曰："吾心即汝心[吾心卽汝心]。人何以知此。天地知而鬼神不知，所谓鬼神者亦我也。尔已至无穷无穷之道，当修而练之、撰文以教人、正法以布德，则使尔长生而光耀于天下。"我亦近乎修练、揣度近一年，乃发现无非自然之理，故一面撰咒文、一面撰受灵气[降灵]之法、一面撰不忘天主之文，其节次与道法唯以二十一字[咒文]而成而已。"擧此一一不已故 吾亦悚然 只有恨生晩之際 身多戰寒 外有接靈之氣 內有降話之敎 視之不見 聽之不聞 心尙怪訝 修心正氣而問曰 何爲若然也.曰吾心卽汝心也 人何知之 知天地而無知鬼神 鬼神者吾也 及汝無窮無窮之道 修而煉之 制其文敎人 正其法布德則 令汝長生 昭然于天下矣 吾亦幾至一歲 修而度之則 亦不無自然之理 故 一以作呪文 一以作降靈之法 一以作不忘之詞 次第道法 猶爲二十一字而已。《东经大全》〈论学文〉，김용휘，《최제우의 철학: 시천주와 다시 개벽》，首尔：이화여자대학교출판부，2012，pp.123-124。
擧此一一不已故 吾亦悚然 只有恨生晩之際 身多戰寒 外有接靈之氣 內有降話之敎 視之不見 聽之不聞 心尙怪訝 修心正氣而問曰 何爲若然也.曰吾心卽汝心也 人何知之 知天地而無知鬼神 鬼神者吾也 及汝無窮無窮之道 修而煉之 制其文敎人 正其法布德則 令汝長生 昭然于天下矣 吾亦幾至一歲 修而度之則 亦不無自然之理 故 一以作呪文 一以作降靈之法 一以作不忘之詞 次第道法 猶爲二十一字而已。《东经大全》〈论学文〉，김용휘，《최제우의 철학: 시천주와 다시 개벽》，首尔：이화여자대학교출판부，2012，pp.123-124。
上述例文乃叙述水云受无极大道之时的部分。'无极大道'为何、以及何以可将东学表现为'无极大道'，于上述例文《东经大全》〈论学文〉中明确呈现。将东学表现为无极大道之部分在《龙潭遗词》中亦多次出现，但（"下元甲过后，上元甲好时节，亘古未有之无极大道将出于此世"（《龙潭遗词》〈梦中老少问答歌〉），"似梦似觉，受得无极大道，正心修身之后，复又坐而思之"（《龙潭遗词》〈教训歌〉），）上述例文更为详尽。
"下元甲过后，上元甲好时节，亘古未有之无极大道将出于此世"（《龙潭遗词》〈梦中老少问答歌〉），"似梦似觉，受得无极大道，正心修身之后，复又坐而思之"（《龙潭遗词》〈教训歌〉），
无极乃指较太极——阴阳被区分之前的状态——更早之状态，故与太初之宇宙相关联。若从天观之侧面来看，则对应于天外之天、天外天（天外天）。因此所谓无极大道，意指超越阐明太极之理的既有性理学、阐明天主之西学、领悟宇宙实体之佛教的天外之天的道。由此，如上述例文"尔已至无穷无穷之道"所示，无极大道成为'无穷无穷之道'。
无极大道成为'无穷无穷之道'之原因，于上述例文中以"吾心即汝心[吾心卽汝心]"加以说明。此处"作为我之心的吾心（吾心）"乃"天上之天"即天外天之心，"作为尔之心的汝心（汝心）"乃以水云为代表之人的心。此意指天外天即无极之心便成为人之心。此乃成为天地人之起源的天外天之心与人之心相同之说，意指人在宇宙中之地位成为与无极心心相通之存在，故成为"无极大道"。
既有之无极与东学之'无极大道'就天观而言最为不同之处，在于首次出现了如天师问答、降笔般与人直接沟通之'无极'即上帝。甚而水云在初期天师问答中持续怀疑上帝之意图、贯彻自己之主张，反而获得了上帝之信任。与人直接沟通之无极这一东学天观，呈现为毫无冲突地调和东方同化的天观与西方形相的天观之天观。
就东方之情形来看，'无极大道'首先于其名称中典型地呈现出东方代表性关联性思维——无极-太极-阴阳五行之传统。此契合于东方之同化的天观。'亘古未有之无极大道'这一表现可视为关联性思维得以完成之意。（"亘古未有之"这一表现在《龙潭遗词》中出现五次。"受得亘古未有之无极大道而自夸，岂不可笑"（《龙潭遗词》〈教训歌〉）；"亘古未有之无极大道，似梦似觉而得道"（《龙潭遗词》〈龙潭歌〉）；"下元甲过后，上元甲好时节，亘古未有之无极大道将出于此世"（《龙潭遗词》〈梦中老少问答歌〉）；"亘古未有之无极大道，似梦似觉而受得"（《龙潭遗词》〈道修词〉）；"亘古未有之无极大道，创建于此世"（《龙潭遗词》〈劝学歌〉）。）进而'无极大道'这一表现，亦是东学思想继承无极大道在东方作为宗教展开的儒佛仙之关联性思维的表现。实际上儒佛仙以天地人合一之关联性思维为背景，而东学代表性的侍天主思想乃朝向将绝对存在内面化之方向发展而来的儒佛仙成熟为超越天之形态，对此已有诸多先行研究。（김상일，《동학과 신서학》，首尔：지식산업사，2000。）
"亘古未有之"这一表现在《龙潭遗词》中出现五次。"受得亘古未有之无极大道而自夸，岂不可笑"（《龙潭遗词》〈教训歌〉）；"亘古未有之无极大道，似梦似觉而得道"（《龙潭遗词》〈龙潭歌〉）；"下元甲过后，上元甲好时节，亘古未有之无极大道将出于此世"（《龙潭遗词》〈梦中老少问答歌〉）；"亘古未有之无极大道，似梦似觉而受得"（《龙潭遗词》〈道修词〉）；"亘古未有之无极大道，创建于此世"（《龙潭遗词》〈劝学歌〉）。
김상일，《동학과 신서학》，首尔：지식산업사，2000。
其次，西方形相的天观之情形呈现于东学的'无为而化'概念中。东学中首次使用之"无为而化"，可视为连结道教之"无为自然"与西学之"造化"的概念。无为而化之意义在于：将阴阳调和这一天界·地界·人间界内之调和，乃至连结至连结创造主与三界的天外天之调和。东学在造化中强调创造概念，复振作为造生者（造生者）的人格神式天外天概念。水云在解释咒文时，将'造化（造化）'解为意指'无为而化（无为而化）'，将'定（定）'解为意指'合其德（合其德），定其心（定其心）'。（东经大全，〈论学文〉。"君子之德，氣有正而心有定，故與天地合其德；小人之德，氣不正而心有移，故與天地違其命，此非盛衰之理耶？"，转引自백민정，〈上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유〉，《민족문화》61，2022，p.158。）
東經大全，〈論學文〉。"君子之德，氣有正而心有定，故與天地合其德，小人之德，氣不正而心有移，故與天地違其命，此非盛衰之理耶？"，转引自백민정，〈上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유〉，《민족문화》61，2022，p.158。
据称，东学思想之天观与东方天观之差异点，乃侍天主中所出现之"造化"概念。造化乃东学思想之核心主题词，是超越东方天观而连结东西方天观之核心主题词。（조용일，〈東學의 造化思想에 關한 硏究〉，首尔：東國大學校。）
조용일，〈東學의 造化思想에 關한 硏究〉，首尔：東國大學校。
造化在东西方传统思想中以多样形态呈现。第一，就词源而言乃创造与进化之缩略语。此以化育与生成、保存与创造、阴阳之原理多样地呈现。第二，在实际宗教用语中以阴阳之调和、阴阳五行造化神将等呈现。在大巡思想中，东学思想之'作乱'与大巡思想之'治乱'皆称为造化（《典经》〈教法〉3-30。），据称对应于西学创造主之造化主的原本名称为'九天大元造化主神（九天大元造化主神）'。（《大巡真理会要览》〈宗旨〉）
《典经》〈教法〉3-30。
《大巡真理会要览》〈宗旨〉
就西方而言，"造化（Harmony）"乃意指"和平"之《圣经》主题词。在《圣经》中，造化乃意指"秩序"与"和平"之天的象征。在西学与东方道教中，造化亦作为天、地、人之属性而受强调。然而西学之造化乃分析的思维之造化，道教之造化乃关联性思维之造化，二者互不相同。如造化般之相反要素的新组合，在人类学中此前被理解为意指界限之阈限性（维克多·特纳著，김익두译，《（维克多·特纳的）从仪式到戏剧》，首尔：민속원，2014。），东学思想则以新的关联性思维之造化概念连结二者之造化。东学思想之造化区分为'侍天主'、'无为而化'、'天地鬼神'、'内有神灵 外有气化'等加以呈现。此四种造化乃既有道教与西学之造化相连结之概念，虽为天观，但从超越天之立场而言对应于天地之性格，故亦对应于地观。
维克多·特纳著，김익두译，《（维克多·特纳的）从仪式到戏剧》，首尔：민속원，2014。
首先，"造化"在东学思想中以'无为而化'之形态呈现。据称，水云以天主赋予求道者某种神秘力量之意频繁使用无为概念，但崔时亨与李敦化所继承并发展者，乃关于天主在自然领域所守之无为原则。与此相关，崔时亨曾以性理学之理气（理气）范畴重新解释东学之教义，亦曾将人所应遵循之无为原则具体化为对天主、他人、自然物之恭敬的伦理。另一方面，李敦化在介绍西方哲学之目的论及对其之批判后，将东学之无为而化（无为而化）解释为微观层面所发生之现象的无目的性与宏观层面所成就之宇宙的进化，由此展现了可整合性地理解诸多对立观点之可能性。然而据称，崔时亨之无为思想继承了东学无为观念所具有之对西方近代文明的批判精神，而李敦化之情形则在错失该精神这一点上具有局限。（황종원，〈동학의 무위 사상 연구〉，《大同哲學》66，2014，p.50）审视'无为而化'，据称水云将东学之核心总结为'无为而化（无为而化）'。（无为而化在〈布德文〉中出现一次、在〈论学文〉中出现两次。愚夫愚民 未知雨露之澤 知其無爲而化矣（《东经大全》〈布德文〉），曰吾道無爲而化矣 守其心正其氣率其性受其敎 化出於自然之中也；造化者 無爲而化也（《东经大全》〈论学文〉）。〈布德文〉之'无为而化'是在批判"不知天地之作用乃依天地神明之至极的诚敬信，而以为是自然而然如此"的语境下，以"自然而然如此"之意使用。在〈论学文〉中，无为而化在"吾道無爲而化矣"中用以概括东学，在"造化者 無爲而化也"中则用以解释侍天主之'造化定'部分。）水云将东学称为'无为而化'，据称无为而化乃指神灵之至气的造化作用整体（백민정，〈上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유〉，《民族文化》61，2022，pp.158-159。），并说明守心、正气、顺性、受教，则于自然之中生出造化。据称，他所恭敬之天主乃主宰宇宙万物之气化（气化）的神灵（神灵），他所迎接之神通过无为而化之造化而作用、遍在于世界一切之处。他指出："气（气）者乃虚灵苍苍（虚灵苍苍），关涉万事、命令万事的浑元（浑元）之一气（气）"（至者 極焉之爲至。氣者虛靈蒼蒼，無事不涉，無事不命，然而如形而難狀，如聞而難見，是亦渾元之一氣也。《东经大全》〈论学文〉）。
水云以天主赋予求道者某种神秘力量之意频繁使用无为概念，但崔时亨与李敦化所继承并发展者，乃关于天主在自然领域所守之无为原则。与此相关，崔时亨曾以性理学之理气（理气）范畴重新解释东学之教义，亦曾将人所应遵循之无为原则具体化为对天主、他人、自然物之恭敬的伦理。另一方面，李敦化在介绍西方哲学之目的论及对其之批判后，将东学之无为而化（无为而化）解释为微观层面所发生之现象的无目的性与宏观层面所成就之宇宙的进化，由此展现了可整合性地理解诸多对立观点之可能性。然而据称，崔时亨之无为思想继承了东学无为观念所具有之对西方近代文明的批判精神，而李敦化之情形则在错失该精神这一点上具有局限。（황종원，〈동학의 무위 사상 연구〉，《大同哲學》66，2014，p.50）
无为而化在〈布德文〉中出现一次、在〈论学文〉中出现两次。愚夫愚民 未知雨露之澤 知其無爲而化矣（《东经大全》〈布德文〉），曰吾道無爲而化矣 守其心正其氣率其性受其敎 化出於自然之中也；造化者 無爲而化也（《东经大全》〈论学文〉）。〈布德文〉之'无为而化'是在批判"不知天地之作用乃依天地神明之至极的诚敬信，而以为是自然而然如此"的语境下，以"自然而然如此"之意使用。在〈论学文〉中，无为而化在"吾道無爲而化矣"中用以概括东学，在"造化者 無爲而化也"中则用以解释侍天主之'造化定'部分。
백민정，〈上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유〉，《民族文化》61，2022，pp.158-159。
至者 極焉之爲至。氣者虛靈蒼蒼，無事不涉，無事不命，然而如形而難狀，如聞而難見，是亦渾元之一氣也。（《东经大全》〈论学文〉）
东学通过无为而化连结东方与西方，乃欲以阈限性调和传统与近代之二重对立的过程。实际上据称《诗经》所显现的作为东方传统创造主之上帝，与《圣经》〈诗篇〉创造主共享五种人格性属性。五种人格性属性据称为万物之造生者（造生者）、启示者（启示者）、契约（契约）之主管者、救援者（救援者）、道德之根源。（김영호，〈『시경(詩經)』의 천(天) 속성과 『시편(詩篇)』의 신(神) 속성 비교 연구〉《원불교사상과 종교문화》71，）据称，其中显现创造主属性之文句，在中国古典中亦通过《说文解字》（許慎，前揭书，p.5，"神，天神，引出萬物者也"，转引自김영호，〈『시경(詩經)』의 천(天) 속성과 『시편(詩篇)』의 신(神) 속성 비교 연구〉《원불교사상과 종교문화》71，pp.207-208。）与《诗经》"天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。"（《詩經》〈大雅·烝民〉，"天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。"转引自김영호，〈『시경(詩經)』의 천(天) 속성과 『시편(詩篇)』의 신(神) 속성 비교 연구〉《원불교사상과 종교문화》71，pp.207-208。）明确显现。
五种人格性属性据称为万物之造生者（造生者）、启示者（启示者）、契约（契约）之主管者、救援者（救援者）、道德之根源。김영호，〈『시경(詩經)』의 천(天) 속성과 『시편(詩篇)』의 신(神) 속성 비교 연구〉《원불교사상과 종교문화》71，
許慎，前揭书，p.5，"神，天神，引出萬物者也"，转引自김영호，〈『시경(詩經)』의 천(天) 속성과 『시편(詩篇)』의 신(神) 속성 비교 연구〉《원불교사상과 종교문화》71，pp.207-208。
"天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。"《詩經》〈大雅·烝民〉，"天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。"转引自김영호，〈『시경(詩經)』의 천(天) 속성과 『시편(詩篇)』의 신(神) 속성 비교 연구〉《원불교사상과 종교문화》71，pp.207-208。
在与人格的天灵接神之后，水云亦连结道教，将天主之教诲以非人格的自然之造化与运动原理加以说明。当被问及水云之体验与洋学（洋学，西学）有何不同时，他补充道：天运（天运）相同、天道（天道）亦相同，但其义理[理]不同。据称水云所提及之义理的差异，可视为指学习方法、即学（学）之差异。（백민정，〈上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유〉，《민족문화》，pp.147-148。）
백민정，〈上帝와 心 개념으로 비교한 정약용과 최제우의 사유〉，《민족문화》，pp.147-148。
水云之天师问答，反过来亦使人得以推测天选择水云之缘由。水云如同战胜恶魔诱惑之耶稣一般，拒绝了上帝提出现实成功之建议，甚而拒绝了通过既有儒佛仙之成功。（曰然則 西道以敎人乎 曰不然 吾有靈符 其名仙藥 其形太極 又形弓弓 受我此符 濟人疾病 受我呪文 敎人爲我則 汝亦長生 布德天下矣。"那么以西道教人吗？"答曰："不然。我有灵符，其名为仙药，其形为太极，又其形为弓弓，受我之灵符以救人于疾病、受我之咒文以教人使其为我，则尔亦长生而布德于天下。"（《东经大全》〈布德文〉）；吾子，謂我呼父也。"敬敎呼父，則上帝曰："汝誠是佳。符，三神山不死藥，汝何知之。"先生逐寫數百張，連爲呑服。過去七八朔後，纖身潤富，容貌幻態。上帝又敎曰："汝除授白衣相乎！"先生答曰："以上帝之子，寧爲白衣相乎？"上帝曰："汝不然，則受我造化，以參造化。"先生受敎以試之曰："皆是有世之造化也。"先生不應。又曰："此造化行之後，彼造化行之。"先生卽爲行之，此化彼化，是亦有世之化也。以此化敎人，則必爲謨(誤)人，永不擧行。上帝又見造化曰："此造化眞可爲行化也。"先生強爲行之，則是可爲亦然也。其後雖有命敎，誓不擧行。絶飮十一日。（《道源记书》，转引自김용옥，《동경대전1》，首尔：통나무，2021，pp.124-131））东学的侍天主这一概念，以此种与上帝之真诚对话为背景。此种信任关系扩展至东学农民运动时东学农民运动参与者甚至能挡住子弹之信念。
曰然則 西道以敎人乎 曰不然 吾有靈符 其名仙藥 其形太極 又形弓弓 受我此符 濟人疾病 受我呪文 敎人爲我則 汝亦長生 布德天下矣。"那么以西道教人吗？"答曰："不然。我有灵符，其名为仙药，其形为太极，又其形为弓弓，受我之灵符以救人于疾病、受我之咒文以教人使其为我，则尔亦长生而布德于天下。"（《东经大全》〈布德文〉）；吾子，謂我呼父也。"敬敎呼父，則上帝曰："汝誠是佳。符，三神山不死藥，汝何知之。"先生逐寫數百張，連爲呑服。過去七八朔後，纖身潤富，容貌幻態。上帝又敎曰："汝除授白衣相乎！"先生答曰："以上帝之子，寧爲白衣相乎？"上帝曰："汝不然，則受我造化，以參造化。"先生受敎以試之曰："皆是有世之造化也。"先生不應。又曰："此造化行之後，彼造化行之。"先生卽爲行之，此化彼化，是亦有世之化也。以此化敎人，則必爲謨(誤)人，永不擧行。上帝又見造化曰："此造化眞可爲行化也。"先生強爲行之，則是可爲亦然也。其後雖有命敎，誓不擧行。絶飮十一日。（《道源记书》，转引自김용옥，《동경대전1》，首尔：통나무，2021，pp.124-131）
水云之天师问答得以获得他人信赖之处，在于天选择了如水云般最具问题性之人物作为显现自身之人物。天显现于既非既得权益、亦非下层、乃极为中间性之存在的水云身上。
水云乃当时那一时代所能产出之最不幸的牲人（Homo sacer）。（박종천，〈'서발턴(subaltern)'의 관점에서 본 한국의 자생 신종교 사상: 수운, 증산, 소태산의 비교를 중심으로〉《대순사상논총》，2021。）水云虽有一位身处最正统性理学宗统、最为卓越之学者的父亲，却不得不身处较庶子更低的再嫁女后孙之地位，且父亲过世、家又因火灾烧毁后，水云不得不流浪全国以维持生计。最终水云连流浪亦不顺遂而返回家中。正因天所显现之人物乃如水云般之存在，人们反而抱有信赖。水云虽不幸，但水云亦有不亚于父亲之非凡，且因精于术数之意而有'卜术'之号。
박종천，〈'서발턴(subaltern)'의 관점에서 본 한국의 자생 신종교 사상: 수운, 증산, 소태산의 비교를 중심으로〉《대순사상논총》，2021。
东学思想之造化概念与西方不同之处，在于其乃关联性思维之造化。东学的侍天主思想所展现之关联性思维乃传统之连续与变化这一点，在儒佛仙思想之传统中更为明确地显现，与此种先行研究一同，认识论侧面之先行研究亦颇为活跃。关于东学思想所呈现之关联性思维的认识论侧面之连续与变化，已有诸多先行研究，故首先可通过先行研究分析审视其概要。
若要审视东学思想所呈现之关联性思维的先行研究，则有必要再从关联性思维之定义谈起。以阴阳五行为代表之关联性思维，乃使用意指部分与部分相互关联之"相关"这一术语的关联性思维，但部分以部分相连结，最终意味着部分在整体中相连结，故最终可谓将整体与部分统一地审视之有机体理论，或从整体之观点审视部分之整体论理论或全息的（全息的）观点。即关联性思维若加以扩展定义，则包含有机体的思维或全息的（全息的）思维。
若将东方之思维——关联性思维扩展至全息论（全息论）或有机体论，则关于东学的关联性认识观点之先行研究，便扩展为国内外极为广泛之研究。前文已审视过海外事例，若审视国内之情形，则在狭义范围内可举翻译介绍关联性思维至国内的이창일之研究。이창일之研究虽未积极应用于东学思想，但将"东方思想之研究应优先以关联性思维加以接近"这一西方东方思想研究之主要方法论介绍至国内，并以关联性思维之方法论分析了对东学思想产生重大影响的邵康节之哲学。（이창일，《소강절의 철학》，심산，2007。）
이창일，《소강절의 철학》，심산，2007。
东学虽通过'开辟'这一术语看似主张与东亚传统相断绝之思想，但东学思想所呈现之东学的定义，正如'东学'这一术语首次出现之文章〈论学文〉所示，定义东学为基于关联性思维之代表性理论——阴阳五行的学问。实际上，被关联性思维之理论家们指认为代表性关联性思维理论家的新儒学之阴阳五行理论家邵康节，在东学思想中亦被指认为产生重大影响之思想家。（임병학，〈소강절의 상수역학(象數易學)이 한국 신종교에 미친 영향 -동학(東學)과 원불교(圓佛敎)를 중심으로〉，《동서철학연구》78，2015，pp.171-194。）东学思想之'再开辟'这一术语，亦是处于邵康节影响之中（곽신환，《조선 유학과 소강절 철학》，예문서원，2014。）、朝鲜时代后期知识分子广泛使用之术语。（한승훈，〈미륵, 개벽, 요나오시: 동아시아 종교사에서의 위기와 혁세 인식〉，《종교와 문화》(40)，pp.29-52，2021；한승훈，〈개벽(開闢)과 개벽(改闢): 조선후기 묵시종말적 개벽 개념의 18세기적 기원〉，《종교와 문화》34，2018，pp.203-243。）
임병학，〈소강절의 상수역학(象數易學)이 한국 신종교에 미친 영향 -동학(東學)과 원불교(圓佛敎)를 중심으로〉，《동서철학연구》78，2015，pp.171-194。
곽신환，《조선 유학과 소강절 철학》，예문서원，2014。
한승훈，〈미륵, 개벽, 요나오시: 동아시아 종교사에서의 위기와 혁세 인식〉，《종교와 문화》(40)，pp.29-52，2021；한승훈，〈개벽(開闢)과 개벽(改闢): 조선후기 묵시종말적 개벽 개념의 18세기적 기원〉，《종교와 문화》34，2018，pp.203-243。
若扩展至全息论（全息论）或有机体论，则关于东学思想所呈现之关联性思维的国内先驱性研究由김상일所进行。김상일将东学定义为'新西学'，将东学解释为怀特海过程思想的先驱性东方版本。（试列举김상일之相关著作如下。首先东学相关研究如下。김상일，《수운과 화이트헤드》，지식산업사，2001。更为扩展之研究如下。김상일《한의학과 러셀역설 해의》지식산업사 2005；김상일《한국문화와 초공간》교학연구사 1999；김상일《알랭바디우와 철학의 새로운 시작 1,2》새물결；김상일，《역과 탈현대의 논리》（지식산업사，2006）；김상일，《부도지 역법과 인류세》，동연，2021；김상일，《한민족 의식 전개의 역사》，지식산업사，1988；김상일，《한철학》，온누리，1995等等。김상일亦进行了与大巡思想相关之研究。김상일，〈과정 신학의 신의 두 본성과 대순사상의 신인조화에 관한 연구〉，《大巡眞理學術論叢》(3)，대진대학교부설 대진학술원，2008；김상일，〈대순사상의 4대 종지에 대한 문명사적 고찰〉，《大巡眞理學術論叢》1，대진대학교부설 대진학술원，2007。）此后김상일将东方思想命名为"韩哲学"，将东方思想扩展至分形科学，与古今西方思想全般加以比较，理论性地展开东学关联性思维所呈现之特征。
试列举김상일之相关著作如下。首先东学相关研究如下。김상일，《수운과 화이트헤드》，지식산업사，2001。更为扩展之研究如下。김상일《한의학과 러셀역설 해의》지식산업사 2005；김상일《한국문화와 초공간》교학연구사 1999；김상일《알랭바디우와 철학의 새로운 시작 1,2》새물결；김상일，《역과 탈현대의 논리》（지식산업사，2006）；김상일，《부도지 역법과 인류세》，동연，2021；김상일，《한민족 의식 전개의 역사》，지식산업사，1988；김상일，《한철학》，온누리，1995等等。김상일亦进行了与大巡思想相关之研究。김상일，〈과정 신학의 신의 두 본성과 대순사상의 신인조화에 관한 연구〉，《大巡眞理學術論叢》(3)，대진대학교부설 대진학술원，2008；김상일，〈대순사상의 4대 종지에 대한 문명사적 고찰〉，《大巡眞理學術論叢》1，대진대학교부설 대진학술원，2007。
东方中显现造化所具术语之代表性术语乃侍天主。以东方之无极大道与西方之无为而化呈现的东学天观，综合为侍天主。侍天主尤其是代表东学思想天观之概念。正如"侍天主造化定"这一东学代表性咒文所示，侍天主乃造化之根本。研究东学与性理学之共通点的研究者们指出，东学侍天主之造化在内容上与性理学意义之造化相似，乃概括东学其他章句"气化"、"无为而化"之概念。东学的〈论学文〉中，'侍（侍）'乃指"内有神灵，外有气化，一世之人，各知不移（内有神灵，外有气化，一世之人，各知不移）"。据称初期东学之奉侍"侍"的三种意义，在后期东学中被缩减为内在之气。（据称水云之天主含有超越的人格神、于自然中进行生命运动之至气（至气）、个体内在之神灵（神灵）这三种含义，而孙秉熙主张其中之一——只要领悟内在之天主，则具有其余两种意义之天主，即上帝与天地万物之本质亦自然地为我所自觉。（황종원，〈20세기 초엽 천도교의 인내천 교의 및 심성론에 대한 비판적 연구〉，《대동철학》44，2008，pp.95-96））此意指："侍天主"之意乃全世界之人皆领悟其为具有神灵之心与气化之身，并将该状态加以维持——即创造性地进化[造化]之本体[体]，亦即同归一[归一]于"至气"。因此侍天主即同归一体而为"造化"。（손병욱，〈동학과 불교 염불선의 수증체계(修證體系) 비교〉《동학학보》23，2011，pp.101-145。）
据称初期东学之奉侍"侍"的三种意义，在后期东学中被缩减为内在之气。据称水云之天主含有超越的人格神、于自然中进行生命运动之至气（至气）、个体内在之神灵（神灵）这三种含义，而孙秉熙主张其中之一——只要领悟内在之天主，则具有其余两种意义之天主，即上帝与天地万物之本质亦自然地为我所自觉。（황종원，〈20세기 초엽 천도교의 인내천 교의 및 심성론에 대한 비판적 연구〉，《대동철학》44，2008，pp.95-96）
손병욱，〈동학과 불교 염불선의 수증체계(修證體系) 비교〉《동학학보》23，2011，pp.101-145。
就侍天主即内在的超越这一点而言，东学思想与既有之儒教及道教共享修养之方法。据称东学之"侍"概念所具有之多样性的根源，在于东学神观念出自巫俗·天主学·儒学这三种渊源。（황종원，〈동학 신 관념의 세 가지 사상적 연원-무속,천주학,유학과의 관계를 중심으로〉，《儒學硏究》32，2015。）唯东学思想与儒教不同，如道教般将理法加以实体化，且与道教不同，出现了创造主这一人格神。在通过"侍天主"的东学思想之造化中，与儒教或道教不同，出现了"隐藏之神"。较之造化中只强调进化侧面之道教传统，东学思想中从东西融合之侧面强调了创造之侧面。
据称东学之"侍"概念所具有之多样性的根源，在于东学神观念出自巫俗·天主学·儒学这三种渊源。（황종원，〈동학 신 관념의 세 가지 사상적 연원-무속,천주학,유학과의 관계를 중심으로〉，《儒學硏究》32，2015。）
"侍天主"与西学之共通点，不仅在于人格神之出现，亦在于与人格神相遇之场景。对此，强调与西学之共通点的研究者指出，水云之天师问答与使徒保罗之经验相似。据称过去韩国人之宗教体验中，并无如水云般直接遇见上帝之事例。就此点而言，亦有评价认为东学之天主乃受基督教之影响。唯据说明，水云将东方自我省察之方法——内面的超越，与韩国传统之上帝信仰加以调和。（김종서，〈동서 종교간 충돌과 현대 한국의 역동적 신앙〉，《종교와 문화》16，서울대 종교문제연구소，2009，pp.28-29。）
김종서，〈동서 종교간 충돌과 현대 한국의 역동적 신앙〉，《종교와 문화》16，서울대 종교문제연구소，2009，pp.28-29。
东学思想之天观所呈现之自生的近代性，乃天外天与人之心的沟通，以及由此而来的圣与俗之重置，即脱界限之阈限性的出现。此在政治·社会思想上既意味着将庶民变为两班之身份上升，亦意味着在天地人之关系中受冷遇之地与人的地位上升。通过天外天之出现而包越东西方天观的东学天观，将东西方天观所呈现之系统发生以个体发生加以重演，呈现出通过阈限性之自生的近代性。