Ⅱ. 各宗教的经济观与有限的循环性
1. 经济伦理与各宗教的循环性
宗教的经济思想，可谓是将抽象的宗教思想加以具体化表达的、极为核心的宗教构成要素。宗教唯有以经济思想加以表达时，方能把握其隐藏的意涵。宗教以经济思想呈现时，可谓呈现为比宗教思想更为具体的经济伦理。
现代资本主义经济学虽极力否认，但经济与伦理一如雅努斯，始终既相互对立又同时显现，是一种极为密切的关系。即便在“如何吃一个苹果”这样的日常情境中，经济与伦理也总以相反的形态出现。经济与伦理频繁以相反形态登场，以至于密切到可谓“经济之反即伦理、伦理之反即经济”。从历史上看，经济与伦理之间据说呈现出一种如长期函数般的关系。
[图2.1] 经济与伦理的历史演变136)
当我们说各宗教的核心伦理呈现为可见的经济思想、而宗教的经济思想主要以伦理学的形态呈现时，考察各宗教的经济伦理便成为理解宗教的极为重要的工作。此外，伦理学同样可谓与经济学有密切关系，故而伦理学、经济学、宗教三者可谓拥有共同的理论体系。137)关于宗教、经济学、伦理学的关系，可先以贴近日常的伦理学为中心建立体系，再观照其与经济学的关系，复又与宗教相联系，循此顺序加以考察。
第一，首先考察伦理学的体系，则伦理学按时代顺序拥有三大传统：强调德（卓越）138)的亚里士多德伦理学139)、强调正（正、正义）的康德义务论伦理学、强调善（善、效率）的自由至上主义或功利主义伦理学。140)
以日常生活为例，在利益与伦理相冲突的情境中，恪守良心这一伦理行为的标准：在古希腊是作为“我之存在”的内在之德的问题；到康德则成为依社会契约制度而生的我之伦理义务与权利的问题；再到现代，伦理学则以“我与社会整体之利益”这一行为的问题加以接近。
要将抽象的伦理学概念应用于作为具体社会科学的经济学，则兼具理论与实践两面的伦理学体系，可分为如下九个体系。
〈表2.1〉伦理学的体系141)
| 评价对象＼价值概念 | 基本价值语言 | 操作性价值语言 | 终极目的 |
| :---: | :---: | :---: | :---: |
| 行为 | 善（善） | 效率 | 效用 |
| 制度 | 正（正） | 正义 | 权利 |
| 存在 | 德（德） | 卓越142) | 能力 |
实际上经济学也与伦理学一样，呈现出以行为（善—边际效用学派）、制度（正—制度学派、历史学派）、存在（德—赠与论经济学）这三大课题为中心展开理论的传统。
在获得一个苹果的情形下：作为新古典学派的边际效用学派，重视计算获得最后一个苹果时所拥有的效用（即边际效用）与成本、从而获取利益的效率行为；制度学派重视“一个苹果进入我手之前的制度有多公正”这一历史与制度；赠与论经济学则重视“是谁把苹果给了我”这一存在问题。
一切社会皆有经济与伦理，经济与伦理之所以成为社会的核心，是因为经济与伦理是以“普遍价值”为标准来整合社会的两大主要方案。相互对立的经济与伦理之所以总是相伴出现，是因为经济（效率）与伦理（正）拥有“善（善）”这一共同点。善同样将两种相反的属性统合于一身。当以效用为善（善）时，善兼具个人多元性与质的多样性，故在个人多元性这一层面上有效率与正义、在质的多样性这一层面上有自由与卓越，可作两种结合。自由对于经济与伦理而言皆为基本的价值规范。
[图2.2] 课题的构成143)
依据上述课题，经济世界与伦理世界以善为中心而整合。整合后的经济与伦理世界，通过政治或宗教这一“德”加以中介。经济、伦理、政治（宗教）分别代表行为、制度、存在。
如[图2.3]所示，从稀缺资源中产生财物，从不足之德中产生能力，从有限之正（正）中产生权利。经济与伦理在“卓越性”这一政治之德（德）的领域中被调节，而三者皆统合于善。
[图2.3] 经济世界与伦理世界的整合144)
在伦理思想中考察经济伦理，则伦理思想在与经济相关联时，依其强调正（正）、善（善）、德（德）中的哪一部分而显现出特性。伦理学的传统首先始于正（正）与善（善）之争。始于亚当·斯密的功利主义传统，重善（善）甚于正（正），主张最大多数之幸福即为道德，在重正（正）甚于善（善）的罗尔斯社会契约主义出现之前，一直构筑着主导性的经济伦理思想。功利主义传统主张：为了最大多数的幸福，个人即便被牺牲亦无妨。
罗尔斯将康德的义务主义伦理现代化，指出功利主义的弱点，复兴了立足于个人自由的社会契约主义正义论。145)即：个人之幸福若被牺牲，则最大多数之幸福便毫无意义，故而保障个人幸福的义务更为重要。罗尔斯的社会契约主义相比功利主义有更进一步之处，却引发了自由与平等的问题，因而又受到共同体主义者与自由至上主义者的批判。主张“个人义务固然重要，但共同体更为优先”的共同体主义146)，从整体论的观点出发，强调实用之德（德）甚于作为伦理义务意识的正（正）；自由至上主义则从个人论的观点出发，强调作为积极自由之德（德）甚于正（正）。此时自由可谓是正（正）、善（善）、德（德）三者共通的基本规范。
更具体地考察各思想的关系：以密尔与边沁或帕累托147)为代表的功利主义，不同于以哈耶克、弗里德曼为代表的自由至上主义，认为只要有利于整体，个人之自由便可受到约束；又不同于社会契约主义，认为利益优先于义务。
重伦理甚于经济的伦理学是社会契约主义与共同体主义148)。以罗尔斯为代表的社会契约主义，不同于共同体主义，采取方法论的个人主义，不为整体之利益而牺牲个人。以麦金太尔为代表的共同体主义，是资本主义之下能够施行社会福利的最佳替代方案，但因对“个人牺牲之对等回报”的不透明，其现实性受到质疑。149)就价值理念这一层面而言，可谓与经济伦理相关的功利主义与自由至上主义强调通过适应而实现的效率，强调伦理的社会契约主义追求通过团结而实现的正义，共同体主义追求通过自由而实现的卓越。为整合上述课题，现代经济伦理与经济学在四种方位上解决问题。
〈表2.2〉现代道德哲学的方位
| 方法＼价值 | 善（善）—制度内秩序 | | 正（正）—制度的基础结构 | |
| :---: | :---: | :---: | :---: | :---: |
| 个人主义 | 市场均衡论（理论经济学） | | 社会契约主义（正义） | 自由至上主义（自由） |
| 整体主义 | 功利主义（效率） | 共同体主义（德） | 制度进化论（历史学派经济学） | |
四种伦理学可依个人/共同体、效率（经济）/正义（政治）这一标准划分为四个象限。
[图2.4] 四种经济伦理的关系
第二，若考察宗教这一层面，则经济伦理与宗教思想的相互关系，可从宗教思想教理体系中循环逻辑的构成加以考察。无数宗教之中，能将拥有循环经济观的宗教限定为儒佛仙与西教，这体现于各宗教理论的逻辑思维框架之中。150)正因循环逻辑所能表达的逻辑框架是有限的，东西方的宗教思想方可压缩为儒佛仙与西教。经济学同样如博弈论一般既是一种逻辑学、又彼此处于循环关系之中，故经济伦理与宗教可以相互整合。
因为圆是圆的，所以在循环论中，命题X与命题–X151)不同于直线理论，而呈现为互补（相补的）关系。152)循环的诸样态可运用数理逻辑，以作为拓扑学之一的邻接结构论加以考察。153)如同辩证法一般，在圆的循环逻辑中，从起点以X出发的命题，到折返点变为–X，复又变为X。154)归根结底，循环论中可能出现的逻辑被限定为：
“X即X、–X即–X”的儒教155)，
“X即–X、–X即X”的道教156)，
“X既非X亦非–X”的佛教157)；
而西教则以“X即一切”158)之博爱（博爱），将三种循环逻辑连接起来、使之运作。
实际上，“X即X、–X即–X”的儒教逻辑：159)
学（X）而时习之（X）则悦，160)
有同志（同志，X）自远方来（X）则乐，161)
君（X）当为君（X），臣（-X）当为臣（-X）。162)
知之（X）为知之（X），不知（-X）为不知（-X），是知也（X）。163)
朋友（X）即朋友（X），仇敌（-X）即仇敌（-X）。164)
针对儒教的逻辑，道教以悖论应对。
“X即–X、–X即X”的道教中：165)
道（X）可道（X），则非道（-X）；166)
至强者（X）乃至弱之水（-X）；167)
天地（X）不仁（不仁，–X）；168)
朋友（X）即仇敌（-X），仇敌（-X）即朋友（X）。169)
在中国大陆道教与儒教彼此对峙之际，印度的佛教作为居中调和的思想席卷中国。
“X既非X亦非–X”的佛教，针对“仇敌即朋友”的道教，
主张“既无朋友（X）、亦无仇敌（-X）”，一切皆空（空）。170)
[图2.5] 各宗教的相互关系
各宗教经济思想的循环关系，集中体现于可谓宗教教理之核心的“追求永生之方法”。主张“X即一切”的西教，在上帝与人类共同体之间，通过立足十诫的契约式循环，追求灵魂永生（灵魂永生）。171)“X即一切”的逻辑，使人追求共同体甚于个人、追求精神甚于物质，故而追求通过灵魂而得的永生。172)“X既非X亦非–X”的佛教，追求通过缘起论之法轮中万物之循环而成的轮回转生（轮回转生）。若“X既非X亦非–X”，则肉体与精神之别消失、我与你之别消失，故人死而轮回、更替身躯，通过轮回转生得以成就来世之圆满。“X即X、–X即–X”的儒教，追求通过父与子、君与臣这一人伦中的循环而成的招魂再生（招魂再生）。若物质即物质、精神即精神、我即我、你即你，则人会指向现世甚于来世、指向共同体甚于个人。“X即–X、–X即X”的道教，一向强调通过顺应自然之理的无为自然之循环而成的肉身永生（肉身永生）。173)若精神即肉体、肉体即精神，死即生、生即死，则人会指向个人甚于共同体、指向现世甚于来世的肉身永生。在宗教中，循环曾是追求永生的各宗教认同之核心，故各宗教一向警惕足以打破循环的经济之无限发展。各宗教可依其所追求之永生的个人174)/共同体175)、来世指向性176)/现世指向性，分为四类。
[图2.6] 各宗教永生观的相互关系177)
在循环世界观中，万物彼此呈现出如分形（fractal，相同性）般的相似关系，尤其与宗教密切关联的经济与伦理更是如此。所谓分形（fractal，相同性），意指彼此相似的结构。现代科学已阐明：最小的原子与最大的银河拥有相似结构，计算机与分子拥有相似结构。
[图2.7] 宗教与经济伦理的相互关系
与“将万物分割以寻找终极粒子”的还原主义方法不同，在“从万物之关系中寻找法则”这一创发主义、全一（全一）论方法所运用的循环论中，万物皆循环，彼此呈待对性的结构相互相似。178)
在[图2.4]四种经济伦理的关系与[图2.5]各宗教的相互关系中，X轴的效率（经济）—正义（政治）、现世指向—来世指向，以及Y轴的个人—共同体，各有共通之处，故两图可如[图2.7]般重叠。
道教在循环论中放眼远望，因“朋友（X）即敌（-X）、敌（-X）即朋友（X）”，故个人呈现为不与他人相连、独求自身自由的自由至上主义性格；179)而“既无朋友（X）、亦无敌（-X）”的佛教，则成为只尽自身应尽义务的社会契约主义宗教。在“朋友即朋友、敌即敌”、敌友分明的儒教中，虽追求为己方谋取的最大幸福，但为整体利益而无视个人利益，指向功利主义。180)若说道教、佛教、儒教在生产层面将一切汇聚起来，那么“X为众人所有”的西教，便以博爱（博爱）这一共同体主义，将所聚之物如火一般尽数分予众人。181)
第三，考察经济，则世界宗教依循环论的逻辑结构分为儒佛仙与西教，而经济则拥有储蓄、生产、流通、分配这一与循环相关的结构。
[图2.8] 经济观的相互关系182)
若将既有宗教的逻辑应用于经济循环：
“X即–X、–X即X”183)的道教，偏重于通过“为未来作准备而准备今日”的财富观（财富论）所实现的经济循环；184)
“X即X、–X即–X”的儒教逻辑，则以通过财富观所积累的财产来组织人与社会、从事生产。由儒教生产出的财货，依西教的博爱思想被广泛赠与—流通，流通完毕的财货，
再由“X既非X亦非–X”的佛教公平分配，所余之物复又储蓄，从而如[图2.9]般成为新的循环。
[图2.9] 各宗教与经济观的相互关系 [图2.10] 宗教与经济伦理、经济观的相互关系
因伦理学拥有自由至上主义、功利主义、共同体主义、社会契约主义这一待对性（待对性），故各宗教的经济思想可如[图2.10]般，以储蓄、生产、流通、分配这一经济活动过程为中心，重新整理为道教与自由至上主义的财富观、儒教与功利主义的185)劳动观、西教与共同体主义的财货观、佛教与社会契约的分配观。
此外，经济思想与经济学具有历史的相互关系，故可如[图2.11]般：自由至上主义与强调“效用”这一使用价值的新古典派经济学相对应，功利主义与强调“有效需求与作为革新之符号价值”的凯恩斯/熊彼特主义经济学相对应，共同体主义与强调“作为赠与之象征价值”的社会福利主义制度学派经济学相对应，社会契约主义因强调公正交换，故与立足劳动价值论而强调交换价值的古典学派或马克思主义相近。
[图2.11] 宗教与经济伦理、经济学的相互关系
各经济学派之思想概括如下。新古典派经济学，是指通常出现在高中社会教科书中、以供求法则为代表的经济学。与“供求法则载于高中社会教科书、故被视为毫无争议的经济学基本理论”这一常识不同，供求法则不过是针对以供给为主的古典经济学的批判理论——新古典派经济学的理论而已。新古典派经济学相比经济的整体流向，更着眼于个人的主观偏好，将经济以供求、效用的观点主观化。代表性新古典派经济学家有马歇尔、哈耶克、弗里德曼等，他们视最小政府、市场经济与自由为至上价值，故为自由至上主义者提供了经济学根据。对新古典派经济学家而言，价值即“那一事物有多少使用之价值”这一使用价值。
以解决1929年世界大萧条的罗斯福总统新政之理论拟订者而闻名的凯恩斯，批判“即便世界大萧条来临、仍笃信最小政府与市场经济而束手无策”的新古典派经济学，以“有效需求”这一功利主义概念解决了萧条。与“只要交给市场、一切问题皆可解决”的新古典派经济学家不同，凯恩斯主张必须为劳动者提供能够消费的工作岗位，方能实现最大多数的最大幸福，从而为经济学理论带来巨大变革。熊彼特主义186)与凯恩斯主义同为追求最大多数最大幸福的功利主义，这一点相同，但它主张经济之价值并非由“作为有效需求之财富”、而是由革新所产生，能实现最大多数最大幸福的社会革新使经济得以循环。在功利主义中，价值即能为社会带来最大生产的革新价值、亦即符号价值。符号价值不像使用价值与交换价值那般明确，故带有暧昧性。此外，符号价值是模仿他人欲望的价值，故若不循环，便易因成员的内部分裂而招致道德松弛与自我毁灭。符号价值（鲍德里亚）据说会呈现为炫耀性消费的价值（凡勃伦187)）或模仿价值（吉拉尔188)）。
若说新古典派经济学或凯恩斯主义经济学是强调“在既定界限内最佳适应”这一效率的、以经济为中心的经济学，那么制度学派经济学189)则是将既定框架本身作为问题、意欲改变既定框架以创造新价值的经济学。新古典派经济学或凯恩斯主义经济学在经济循环中主要偏重于生产，引发经济中的能量过剩现象，又偏于积累，从而使经济循环陷于麻痹。制度学派则意欲打造合理消费的框架，使经济得以循环。代表性学派与学者有：赠与论经济学家莫斯，主张以消费为主之普遍经济学的巴塔耶190)，鲍德里亚，美国制度学派的凡勃伦等。制度主义经济学认为，经济之根源在于消费与赠与，生产是为消费与赠与而进行的活动，商品之价值呈现为“该商品被赠与时有多大价值”这一象征价值（鲍德里亚）或文化价值191)（盐野谷祐一）。
若说新古典学派、凯恩斯—熊彼特主义经济学、制度主义经济学分别以使用价值、符号价值、象征价值这一“效用”为中心，那么古典学派与马克思主义经济学则以“公正的劳动价值”这一“交换”为中心。可谓最早的经济学理论的古典经济学，并非高中教科书中供求法则的新古典派经济学，而是强调劳动价值之均等性的古典学派与马克思主义经济学。古典经济学认为，一切商品皆为人类劳动之产物，价格之所以确定，是依商品所投入劳动的平均值，而经济上有效率者，即是使劳动价值平准化。在古典派经济学中，人被视为“能投入劳动的劳动力”这一商品，人之价值被视为“能再生产劳动力的最低生计费”。工资并非由劳动所生产之价值，而是再生产劳动力所需之费用、即最低生计费。最低生计费与“投入劳动所制成之商品价值”之差额，便成为剩余价值，成为资本。
各经济思想之中，价值理论之所以成为经济学的核心概念，是因为商品之价值为何，决定着“我所得之份额是否正当”，故价值论问题与分配问题直接相关。鲍德里亚认为，一切事物皆拥有四种经济价值。例如，手中拿着的苹果，吃了便是使用价值，交换便是交换价值，作符号使用便是符号价值，赠与他人便是象征价值。192)
至此为止的讨论概括如下。
〈表2.3〉宗教—经济伦理—经济理论对照表
| | 储蓄 | 生产 | 流通 | 分配 |
| :---: | :---: | :---: | :---: | :---: |
| 宗教 | 道教 | 儒教 | 西教 | 佛教 |
| 经济思想 | 自由至上主义 | 功利主义 | 共同体主义 | 社会契约主义 |
| 经济观 | 财富观 | 劳动观 | 财货观 | 分配观 |
| 经济学 | 新古典派 | 凯恩斯主义 | 制度学派 | 古典派/马克思主义 |
| 价值理论 | 使用价值 | 符号价值 | 象征价值 | 交换价值 |
实际上考察东西方经济史可见，西方资本主义与道教的财富观相似，始于“将私有财产与高利贷承认为得救之预定”的加尔文新教式财富观，复又因从中国传入的儒教式富国强兵论而被点燃。当富国强兵之策使西方的占有欲喷涌而出时，竟至于破坏了曾是富国强兵论之渊源的儒教之东方循环性，进而人类连锁性地否定神，从而连“作为神之救赎承诺的财货”这一西教式循环也一并破坏。循环性消失的现代，蜕变为物质至上主义与赌博资本主义，于是现代便需要能拯救它的循环宗教思想。
为理解大巡思想所体现的循环经济观，先按各宗教与经济思想，逐一考察既有经济思想的宗教渊源及其有限的循环性。
2. 中国式道教资本主义与自由至上主义的财富观193)
相比儒教、西教、佛教（如儒教资本主义或新教），道教虽未能像它们那样在学界引发与资本主义相关的论争热潮，却可谓是最贴近资本主义、且对中国人影响极大的思想。194)今日共产主义中国最受欢迎的宗教是道教，而以物质为最优先价值的现代中国，195)与其说是儒教国家，不如说更接近道教国家。196)反对儒教的毛泽东相对优待道教，常将共产主义与道教相比较而加以强调，197)邓小平的改革开放也与道教的柔韧相关。198)道教与中国人善于理财（理财）的属性显示出极为契合的特性。今日道教寺院之神，满是掌管财物的神明。199)中国这种道教取向的经济体制，可称为中国式道教资本主义。200)
从贴近日常生活的部分考察中国式道教资本主义，则按历史、重点经济活动、教理、社会观、经济活动态度、市场观、国家观、价值理论、问题点、差异点、改善点等顺序，可见其拥有与自由至上主义及新古典派经济学相似的财富观。201)
首先考察道教东西方交流的历史，道教由利玛窦间接地首次介绍到欧洲之后，202)在经济理论上影响了主张看不见的手的亚当·斯密、主张边际效用论的新古典学派，在经济伦理这一层面上则影响了自由至上主义。203)被韦伯视为资本主义之起源的清教主义之创始者加尔文所居的日内瓦，当时是马可·波罗等中国信息盛行的商业地区，而成为资本主义全面发展之标志的职业天职说、预定论、对高利贷的承认，原本是在中国受道教劝善说（劝善说）或财富观之影响而施行的。204)作为得救之预定之证明的加尔文财富观，与“作为神之恩宠的财物”这一道教式财物观有相通之处，道教与新教的财富观极为相似。205)正如肾脏（肾脏）如同身体之银行般过滤万物、将新的活力送往肝（肝），在经济中，于对未来的期待中储蓄财产的财富观同样可谓经济发展之核心。206)与韦伯所言不同，催生资本主义的加尔文主义，其实发生于与西教恰恰相反的思想。207)西教原则上主张博爱，故财富观式的行为可谓与博爱相对立。208)韦伯将西方资本主义之起源视为加尔文的预定论，然而加尔文的禁欲主义，唯有在与亚当·斯密的道教式资本主义思想相结合之后，方才真正全面运作。209)
加尔文违背“将一切分予众人”的西教博爱精神，如中国与印度一般，承认了当时连伊斯兰也判为非法的高利贷，从而奠定了储蓄的基础。加尔文将“妨碍必需商品之完整交易”的垄断视同杀人。据说依加尔文的主张，当时日内瓦市对属于生活必需品的葡萄酒、面包、肉类等实施了价格管制。210)当时的宗教改革家大多经营着受全面破产与失业蔓延所威胁的商业城市。211)凭加尔文的政策，日内瓦在一代人之内，便从微不足道的地方城市跃升为国际性的商业与财政中心。212)与大陆不同，个人主义发达、加尔文影响力相对大于路德的英国，其亚当·斯密继承加尔文思想，并借助从魁奈处习得的老子与孔子思想，运用了看不见的手之无为自然。213)
从思想史看，道教的小国寡民214)思想影响了孔子与孟子的自由放任经济思想，复又延续至加尔文与亚当·斯密等人。215)自由至上主义与边际效用学派的思想渊源是亚当·斯密的《国富论》——而《国富（国富）论》单从其题目就来自道教的富国（富国）强兵之策，《国富论》的代表性理论“自由放任”也出自对包含道教之无为的“无为之治”的翻译。（脚注70）
在教理层面，储蓄因否定现实、将希望更多寄于对未来的期待，故而成为拥有“X即–X”这一循环逻辑的道教经济思想。小国寡民、水之哲学，是代表性的储蓄思想。道教在生产—流通—分配—储蓄这四个层面，意欲以储蓄为基础促进循环。
考察道教的重点经济活动，在生产—流通—分配—储蓄这一经济循环中，与道教相关的经济领域尤可谓“储蓄”。东方思想相比西方思想相对指向内向性，216)而东方思想之中若说儒教是“前进”的宗教、道教是“归返”的宗教，则道教自老子以来一向强调无（无）、止（止），这在经济循环中可谓相当于储蓄。将从曹操处所受之财物一分未用地积存起来、归向刘备时又将财物尽数分予众人的义气之神关云长，在道教中成为财物之神，217)而道教的核心教理无为自然，在经济活动中便成为储蓄。218)道教信徒制作劝善书（劝善书）与功过格（功过格），以确认自己的善行积累了多少未来的财富。219)
道教相比积极的活动，更强调消极观望的智慧。储蓄是分配全部结束、以待来日、储存全部能量的状态，以五行论如“水”，以颜色论如黑色。实际上道教被称为“水的宗教”，强调水的智慧，并以黑色为象征色。220)
考察道教的国家观，则呈现为“将理想国家视为最小限度之政府”的小国寡民（小国寡民221)）思想。小国寡民（小国寡民）如同无政府主义一般，呈现为以效用为主的最小限度之国家。黄台渊虽称亚当·斯密习得了儒教的无为而治，222)但儒教的无为而治也可谓是从道教习得的。道教在身心关系上也祈求使用最小限度能量的无病长寿，可谓鼻祖的老子则专注于富国强兵与民众财富之增加。
考察社会观，道教将政治社会活动视为人为之努力而加以否定，仅以经济活动通过储蓄使万物循环，故与自由至上主义的财富观有共同点。自由至上主义可谓是在经济伦理上优先个人甚于共同体、优先自由甚于正义的经济伦理。自由至上主义的经济伦理认为，任何限制自由的社会制度皆不可行，经济依个人对货币的使用、凭看不见的手而自然发展。
考察平等观，道教如同“法律面前的平等”与“市场面前的平等”一般，主张“道（道）面前的绝对平等”。若说儒教展开了立足共同体的大同（大同）平等思想，那么庄子则追求道面前的绝对平等223)或天生平等说（天生平等说）。庄子的绝对平等，与自由至上主义“法律面前的绝对平等”相似。
论及社会制度与士农工商，道教还强调技术、工（工）。道教的教理始于气功术，并以为与神合一的咒文、缩地法、炼金术等种种技术武装自身。道教兴起的南部中国，也是尧帝舜帝时掌管土木的共工（工共）族所居之地区。
考察与分配相关的、最为重要的价值理论，道教尊重实利，故道教式的价值理论可谓与新古典派的边际效用理论相似。边际效用论224)是一种主张“作为边际财货之最后财货的效用——边际效用——决定价值”的价值论。例如，同样的苹果，饿时吃的苹果远比饱时吃的苹果效用更大，价值并非如劳动价值论般与需求者无关而被单方面决定，而是由需求者决定。需求者饥饿则苹果价值上升，需求者饱足则苹果价值下降。那么，最能提高价值的方法，以苹果为中心而言，便是按最饥饿者的顺序食用，最能提高价值。若商品以最有价值的方式运动，则它按最饥饿者的顺序循环——这便是边际效用论中所隐藏的循环原理，也可谓边际效用论“资源之有效分配”这一长处。此外，分配以仅按边际效用分配为正义。在边际效用论中，分配并非按商品所投入劳动之价值而获取，而是仅按我所感受之效用而获取的主观之物，故难以主张分配之不平等。
在边际效用论中，财货最有效率地运动，是“按效用最迫切的顺序依次消费物品”的情形。边际效用论始于财货之交换，终于商品之循环。饥饿者用自己所拥有的其他财货来交换、购入苹果，故始于交换而实现最有效率的循环。在边际效用论中同样，循环越多、越快，价值越上升，故可知真正产生价值的并非效用，而是循环。
若说边际效用论得以实现之处是流通过程，那么其发生之处便是道教的储蓄。在既定资源下决定最佳选择的“边际效用均等法则”，如同自由竞争理论一般，唯当前提条件——经济循环——可能时方为妥当的概念。225)流通如火一般，只是将水所聚之物洒出而已。要使边际效用均等，只需让面包归于最饥饿者即可。因此，边际效用同样承担着有限的循环。
道教虽强调财富观，却被儒教之威势所压制，未能发展为资本主义。韦伯认为，新教所拥有的、依预定论而来的肯定性财富观，在儒教中是缺失的，故中国未能发展出资本主义，226)然而道教比新教更强调财富。只是道教被儒教压抑，财富一经积累便又被掠夺，从而未能抵达资本主义。
今日自由至上主义以诺齐克227)为代表，新古典派经济学以弗里德曼228)、哈耶克229)等为代表。
考察道教自由至上主义财富观之优缺点：优点在于，通过边际效用均等法则使经济循环的道教财富观，虽善于适应既定现实，却有“无法果敢改变既定框架”这一局限。在只强调适应的冷酷的自由至上主义社会中，无论阶层高下，皆有陷入赌博资本主义的危险。
此外，在制度不完备的情形下，正如道教曾流于逃避现实之思想，财富观也容易堕落。实际上，依加尔文的财富观而积累资本的西方财富观，蜕变为赌博资本主义。正如韦伯所言，强调禁欲劳动的新教之肯定性财富观，在尼采所宣告的“神之死”与以共产主义之失败为象征的“人之死”之后，大为转变为追求炫耀性消费与虚拟满足的“赌博资本主义”式财富观。
科学一经发达，关于人的秘密便被揭开，于是人抛弃神，转而为自己赚钱。正如以“神已死”为代表的尼采之言，在神已死的世界里，货币无法成为“救赎”之征兆，而仅仅成为对他人欲望的征兆。在因货币而使欲望均质化的资本主义中，拥有货币便意味着拥有他人的全部欲望。货币曾是神与人之循环的征兆，后来却成为人与人之间循环之承诺的征兆。
共产主义这一计划经济的失败，因对人类理想之信念的丧失，使得对“作为他人欲望之货币”的信念也随之破碎。如今货币既非为神而设的救赎征兆，也非为他人而设的利他主义欲望征兆，而仅仅成为模仿他人欲望的征兆。货币一旦丧失“人类理想之征兆”的功能，便成为赌博资本主义的象征。货币如今成了为货币而生的货币，丧失其循环性，自身成了一种宗教。正如人在宗教受损的处境中仍不怨恨宗教之教主一样，现代人即便丧尽财货，也不再怨恨资本主义。230)现代资本主义的财富观，成了丧失循环性的赌博资本主义财富观。
〈表2.4〉道教资本主义与自由至上主义比较表
| | 道教资本主义 | 自由至上主义/新古典派经济学 |
| ----- | :---: | :---: |
| 影响史 | 影响利玛窦、加尔文 | 影响现代主流经济学 |
| 理论 | X即–X，否定现实、为未来作准备 | 尊重自由 |
| 重点经济活动 | 储蓄、财富观、财物崇拜、嗜国主义231) | 私有财产增殖，得救之预定与人类理想之征兆 |
| 国家观 | 小国寡民，实现太平 | 最小政府，警察国家 |
| 社会观 | 排斥人为 | 排除政府干涉 |
| 平等观 | 道面前的平等，天生平等论 | 法律/市场面前的平等 |
| 制度观 | 最小主义 | 强调市场，强调商业 |
| 价值理论 | 崇尚实利，上善若水之适应 | 效用价值，通过适应而实现的效率 |
| 代表思想家 | 老子、庄子 | 加尔文、亚当·斯密、哈耶克、弗里德曼 |
| 优点 | 引发经济动机 | 资源的有效分配 |
| 问题点 | 因否定社会制度而虚无主义、逃避现实 | 因过度尊重自由而破坏共同体；因神之死而赌博/赌场资本主义化 |
| 差异点 | 循环/自由之中，循环优先 | 循环/自由之中，自由优先 |
| 问题解决方案 | 警戒过与不足 | 承认对自律的责任，恢复良心 |
考察道教资本主义与自由至上主义财富观之差异及相关问题点：道教资本主义与自由至上主义皆拥有珍视储蓄与自由的财富观，但归根结底，道教资本主义以自然为优先，故优先自然之循环甚于自由；自由至上主义以人为优先，故优先人之利益甚于循环。现代自由至上主义受道教影响，对资本主义发展贡献巨大，却连自然之循环也加以无视而追求人之利益，从而引发了今日的巨大危机。因此，自由至上主义亟需“不否定自身责任而追求自由”这一循环之恢复，道教资本主义则亟需警戒过与不足。至此为止，将道教资本主义所体现的自由至上主义/新古典派经济学特性，就财富观加以概括，如〈表2.4〉所示。
3. 佛教菩萨资本主义与社会契约主义232)的分配观
相比拥有亚洲四小龙及中国、日本作为背景的儒教资本主义，佛教的经济思想相对未受瞩目，但经济相关论述相对丰富的佛教，近来随着印度的崛起与生态主义的扩散，作为新的经济替代方案而受到瞩目。233)尤其佛教的经济思想，相比道教、儒教、西教，相对偏重分配甚于生产，是一种差异化的经济思想，可谓是受缘起论这一严格道德律所支配的现代经济思想。234)以分配为中心、以伦理为中心的佛教资本主义，其重视人类义务的特性以“菩萨资本主义”一词得到很好的体现，故佛教的经济思想可称为菩萨资本主义235)。
从贴近日常生活的部分考察佛教菩萨资本主义，可知它在历史、重点经济活动、教理、社会观、经济活动态度、市场观、国家观、价值理论、问题点、差异点、改善点等方面，拥有与社会契约主义及古典经济学相似的分配观。
考察佛教资本主义的历史，佛教同样由利玛窦首次介绍到西方。236)佛教影响了康德的义务主义伦理学。237)始于亚里士多德德性伦理学的西方伦理学，经西教的共同体主义伦理学、康德的义务论社会契约主义伦理学，而抵达英国功利主义。
作为社会契约主义之根源的义务主义伦理学之始祖康德，自己虽未察觉其思想接近佛教，但后世之人多有指出康德哲学与佛教的相似点。238)
康德在西方率先引入“二律背反”这一原理，导入了如同印度哲学的“三”之体系。239)佛教与印度分别开发出“中（中）”“空（空）”“0（零）”这些概念，为仅由男/女、阴/阳二分法构成的世界引入了佛教式的三分法，而康德的“二律背反”概念同样是如“0”一般的第三概念。康德运用二律背反，批判大陆的理性论是“无内容的形式”而空洞、英国的经验论是“无形式的内容”而盲目，从而得以主张如“0”一般既非理性论亦非经验论的先验知识。如佛教般以现象学方式否定两端的康德，复又如社会契约主义般要求义务论。240)不能成为道德的人，必须要求“善”与“神”，而这种要求也如同佛教中“无我（无我）”要求“善（善）”一样。受康德影响的叔本华241)，以及受叔本华影响的尼采，也都高度评价佛教。242)佛教对社会契约主义经济伦理及与之相关的平等思想产生了巨大影响。
佛教的重点经济活动，正如“看似静止的虚空（空）崩坏后又成就”之意的成住坏空（成住坏空）这一佛教循环观所体现的，在储蓄—生产—流通—分配之中，因财产依缘起（缘起）而生、且不承认阶级，243)故经济活动以公正分配为中心而呈现。
观佛教教理体系，可谓是一种相比效率、更强调“依缘起论而公正分配”这一以分配为中心之循环的宗教。佛教强调分配的理由有两种解释。其一，佛教发生之地印度因天惠的风土，粮食生产几乎无需人为努力，亦可两熟，纵遇天灾也归之于命运，故在印度这样的社会里，理所当然地强调“分”的道德甚于“造”的道德。244)另一种解释是：在生产力极低的社会阶级中，若无生产物的均等分配，人们便无法共同生活，而释迦在世时的印度是种族社会、是生产力极低的社会。245)“X既非X亦非–X”，否定新的运动本身、将运动固定下来的佛教，在“强调公平性与‘正义’甚于效率”这一点上，与社会契约主义相似。246)
观佛教的重点经济活动，佛教常被认知为远离世俗劳动的超越性宗教，但佛陀的教导却表明这种认知是偏见。247)
释迦如来将“毫无经济活动之人”称为盲人，将“知晓获取或增殖财产之法、却无辨别善恶之眼的人”称为独眼人，将“既知获取或增殖财产之法、又能辨别善恶的人”称为双目之人，珍视立足正当分配的经济活动。248)
通过道教式储蓄而使经济潜力膨胀的经济，在创造性飞跃之前，呈现出“先考虑飞跃之后如何分配财富”的样态。社会契约主义同样据说是作为针对“自由至上主义中不存在为最大多数幸福之自然极大化方法”这一阿罗（A. C. Arrow）不可能性定理的替代方案而出现。249)
在循环论中，发展并非直线，而如“一阴一阳之谓道（一阴一阳之谓道）”250)所言，以“扩张一次便收缩一次”的“乙（乙）”字形发展。251)由道教所积累的力量，经佛教式思想养生（养生）之后诞生，复又以儒教飞跃。佛教依缘起这一循环论法则，将万物精确分配。252)
考察佛教的国家观，同样强调分配。253)佛教重视国王的分配政策，亦提示了正确的经济运营方向。254)
佛陀主张：社会诸问题皆源于经济不均，国家应通过适当的再分配政策实现社会公正。
据说佛陀所主张的国家分配政策之标准，与美国政治经济学家罗尔斯（J. Rawls）的社会契约主义见解有相当的相似点。罗尔斯主张：所谓收入分配的公平，是指无论社会成员当前的社会地位如何，只要有社会成员的同意，便应视为公平。而且，只要是能最大限度提升最低收入群体——极贫者——之福祉的收入分配政策，便姑且可谓公平。255)
国家通过向贫穷农夫提供生产基础、向商人提供资本、向雇员支付工资，使财货朝正确方向均等分配，从而实现社会正义——这便是《究罗檀头经》256)的说明。然而，两者更为接近之处，在于其根基都在于道德命令。据说《究罗檀头经》中，国家的分配政策之意义在于：并非在一时救济贫民的层面，而是帮助穷人持续拥有生计手段、从事生产活动，从而构筑自立之基、摆脱穷困。257)在罗尔斯那里同样，道德原则构成判断分配原则之标准，这一点不可忽视。
观佛教社会观中的福利概念，佛教徒尤其留意《优婆塞戒经》等所宣说的三种福田概念，以经营经济生活。所谓三种福田，即功德田（功德田＝敬田）、报恩田（报恩田）、贫穷田，而对于社会福利，佛教同样将其视为个人自发动机258)之结果。259)
考察佛教的价值理论，与亚当·斯密的劳动价值论相似。亚当·斯密的劳动价值论，如同在现象学中以判断中止的状态、在商品之流动中寻找价值之根源。说经济学始于亚当·斯密，是因为亚当·斯密首次主张“价值之根源是劳动”这一劳动价值论。260)在劳动价值论中，1000韩元的商品之所以比500韩元的商品贵，是因为制造1000韩元商品所需投入的劳动比制造500韩元商品更多。一旦阐明“决定一切商品价格的价值标准是人类的劳动”，与经济相关的一切要素便得到了一以贯之的整理。佛教的缘起论，在西方经济思想中呈现为劳动价值论。261)所谓劳动价值论，即“构成商品价格的是投入该商品的劳动”，这与“种瓜得瓜”的缘起论相一致。若商品是劳动之代价，则人们便能按劳动之代价公平地获得分配。
因一切价值之根源皆为人类的劳动，故提升劳动的“劳动力之再生产”便成为最重要的生产。据亚当·斯密所言，所谓生产性劳动，是指“为再生产劳动力所需之必需品的生产”而直接投入的劳动。释迦如来同样区分商业劳动与生产劳动，并强调生产劳动。
“有事多、所担多、费力多的业务，与事少、所担少、费力少的业务。前者是耕作，后者是商业；若实行则得伟大之果报，若不实行则伟大之果报不可得。”262)
“商品的价格即投入的劳动量”这一劳动价值论，看似与循环毫无关联。作为劳动价值论之背景的循环，在将等价交换法则应用于商品循环时便会显现。市场中交换法则在起作用，故无人会在市场中进行不等价交换。人将自己的劳动力以高于自身劳动力再生产成本的代价出售，若等价交换持续不断，则本应无人受损——那么剩余价值为何会产生？正是因为有人在不断给予，而那便是自然的领域。263)
在劳动价值论中，最明确地揭示“自然之循环所带来的赠与成为价值之根源”这一点的概念，便是劳动力与劳动的区分。劳动力是“能劳动的能力”，劳动是劳动本身。劳动力一夜过后便会再生的“再生可能性”，正是劳动与劳动力的差异。劳动力是在一夜之间从某处被赋予新价值而来的。
由道教式储蓄所发生的使用价值，在交换分配过程中得以实现。正如边际效用论中效用之产生本身在于“通过循环消解差异”，在劳动价值论中，从劳动力与劳动的差异里，呈现出自然之循环所带来的纯粹赠与、亦即使用价值。若说劳动价值论从“流行（游行）”这一动态观点把握循环，那么边际效用则可谓从“待对（待对）”这一静态关系、以主观观点把握价值。
佛教强调“膨胀之后的分配”，故在儒佛仙与西教之中循环论特征最为突出。264)佛教的劳动，成为“无缘起则无分配”这一作为赠与与分配的劳动。265)
佛教拥有这样一种菩萨资本主义的分配观：因万生万物彼此以缘起论相连而循环，故人应如菩萨般将万物视若己身。266)近来强调社会循环的经济学，立足佛教的循环论经济思想，找出了既有价值论所隐藏的循环性。劳动、效用、革新这些既有价值论的共同点在于：它们不同于儒佛仙，皆强调人类的努力、隐藏循环，从而掩盖了“价值之根源并非仅由人类努力而生，而是当自然之循环所生之价值被人类努力加工时方才产生”这一点。
当直线式的古典资本主义无法解决环境危机与人的异化时，西方的财货观便从“为积累而抑制欲求”的禁欲主义财货观，转变为生态学的经济观。267)无限积累财货的人，撞上环境问题与人之异化这堵墙，开始苦思能解决“通过共同体进行分配”这一问题的价值论。“价值可凭革新无限创出”的信念破碎，兼顾自然与社会的循环价值论登场，强调人类劳动之循环与欲望之对称性。尤其直到20世纪后半才开始为普通人广泛知晓的佛教经济思想，据说是与人类意识最为一致的宗教经济思想。268)
考察佛教的问题点，可举与佛教相似的社会契约正义论之问题点相近的问题。在罗尔斯的社会契约正义论中，人并非为利益而行动，而是为恪守“契约”这一义务而行动。佛教指向公平分配，但佛教既不像功利主义那样追求效率，也不像自由至上主义那样指向自由，更不像共同体主义那样指向“自己率先分予”——这便是其问题。佛教只是希望一切价值都得到正义的适用而已。佛教的经济思想，与社会契约主义伦理论的福利国家论相似，效率低下，且排除了创造性之德。随着社会日趋复杂，正义与公正缘起这一界限变得不分明。
考察佛教菩萨资本主义与社会契约主义之差异：佛教菩萨资本主义与社会契约主义皆强调义务之恪守，但佛教菩萨资本主义更珍视缘起（缘起），故强调循环甚于义务；269)而社会契约主义更强调义务。西方的社会契约主义伴随社会保障制度之发展，对资本主义发展贡献巨大，但正如共产主义之崩溃所示，它带来了对人与社会的不信任，从而招致今日的危机。因此，社会契约主义需要“不辜负恩惠”的报恩精神，佛教菩萨资本主义则需要超越个人解脱的对共同体的尊重。将菩萨资本主义与罗尔斯的社会契约主义伦理学加以比较如下。
〈表2.5〉菩萨资本主义与社会契约主义比较表
| | 菩萨资本主义 | 社会契约主义/古典派经济学 |
| ----- | :---: | :---: |
| 影响史 | 影响康德、叔本华等 | 影响社会契约主义的平等思想 |
| 理论 | 依缘起论的公正分配 | 重视公正性甚于效率 |
| 重点经济活动 | 为正当分配而生产 | 重视正义原则而非经济逻辑 |
| 国家观 | 中立国家，维持社会公正性 | 基础性社会保障国家 |
| 社会/平等观 | 功德田、报恩田、贫穷田 | 维持最低收入 |
| 价值理论 | 无缘起，无分配 | 劳动价值论 |
| 代表思想家 | 舒马赫 | 亚当·斯密、罗尔斯、康德 |
| 优点 | 恢复对称性、恢复伦理 | 通过为经济学引入义务而促成共同体发展 |
| 问题点 | 缘起之界限不透明 | 契约违反时缺乏对策名分 |
| 差异点 | 重视循环甚于正义 | 重视正义甚于循环 |
| 问题解决方案 | 缘起论的补全 | 通过恪守义务与团结而实现的正义270) |
4. 儒教资本主义与功利主义271)的劳动观272)
20世纪后半，唯独中国、日本、越南，以及被称为亚洲四小龙的韩国、台湾、香港、新加坡等以儒教为国家思想的国家开始席卷世界经济，于是兴起一种反省：被中国共产党痛斥为反近代思想的儒教，岂非是优于资本主义的思想？“儒教资本主义”的研究因而在世界范围内流行。273)
美国燕京研究所的杜维明274)、日本的森嶋通夫（森嶋通夫）275)、韩国的咸在凤276)，对儒教与资本主义的亲和性展开了研究，被西方东方主义所歪曲的儒教思想之优越性开始被一一阐明。277)精力充沛地传播儒教资本主义的杜维明等人，阐述了儒教对资本主义之发生与发展发挥了多么积极的功能。278)
从贴近日常生活的部分考察儒教资本主义，按历史、重点经济活动、教理、社会观、经济活动态度、市场观、国家观、价值理论、问题点、差异点、改善点等顺序，可知其拥有与功利主义及凯恩斯—熊彼特经济学相似的劳动观。
考察儒教思想对西方经济思想的影响史：西方因加尔文主义而积累财富之后，下一步“生产”便成为主要问题。西方自希腊罗马以降直至西教，一向对个人贪欲持极度否定的见解，但在财货成为得救之征兆的处境下，便产生了“将私心视为社会伦理之根源”的经济思想之转变。当时身为伦理学教授、后世被称为经济学之父的亚当·斯密，与挚友休谟一道研究中国的经济思想，279)批判并发展了曾因“个人之私心悖论性地招致社会发展”而引发社会物议的《蜜蜂的寓言》280)之逻辑，从而对希腊以来流传的“贪欲之禁忌”这一西方传统掀起了哥白尼式的革命。在亚当·斯密之前曾是人类标准的利他之人，在亚当·斯密之后被视为骗子、或不合理之人、或良心不良之人。“价值不仅由效用价值、更由人类创造性所带来的革新而产生”这一革新价值论登场，世界成为革新的角逐场。
观儒教的理论体系，与“儒教是压抑创造性的迂腐理论”这一通念相反，正如其代表理论书《大学（大学）》所强调的“明德（明德）”“在新民（在新民）”“日新又日新（日新又日新）”，儒教可谓以“能使储蓄所造之种子借创造性发芽”这一推进性的创造性为特征。281)中国凭儒教的富国强兵之术，直至18世纪一直夸耀世界第一的经济实力。282)利玛窦（利马窦）之所以偏偏前往中国意欲展开地上天国，是因为中国当时是世界第一的先进国，而欧洲处于难以追赶中国的时代。利玛窦及其同僚耶稣会传教士来到中国，所找到的“中国富裕之缘由”，便是以富国强兵为主的儒教。当时中国与韩国一道，是从君王到一般庶民皆学习儒教的世界唯一的教育体制国家，其思想基础便是儒教。283)
考察儒教的重点经济活动，在储蓄—生产—流通—分配之中强调生产。强调仁（仁）的儒教，到孟子虽同时强调仁义（仁义），但最强调的是作为生产的仁（仁）。在儒教资本主义中，人为使万物循环而结成共同体，284)拥有“通过为最大多数谋取最大幸福之结构性革新”的功利主义劳动观。285)所谓功利主义劳动观，与循环储蓄观或循环分配观一样以循环为中心，却是通过革新286)、以生产主导循环的方法。
考察儒教的国家观，儒教可谓以孔子的人文主义国家观为代表。287)孔子弥补自由至上主义式家族主义国家观的问题点、发扬其长处，从血缘的自发性出发，以“为减少过失而开发人文”之热望来设想国家，缔造了欧洲那般艳羡的哲人国家之传统。288)
正如《论语》与《孟子》所体现的，儒教在战国时代便已有凯恩斯式的经济调节政策，自然也施行亚当·斯密式的自由放任政策，将富国强兵最大限度地高效施行。289)关于西方资本主义之儒教渊源的研究，终于证明了：并非东方从西方学得资本主义，而是西方学走了东方的资本主义，故20世纪欧洲与亚洲的经济次序方才颠倒。
只是西方虽从东方学走了资本主义，却未能学到其内里的易（易）之循环经济观，从而招致了巨大灾祸。
考察儒教的社会观，儒教资本主义强调效率，却因强调“社会整体的集合性效率”，故在伦理学上接近功利主义。290)“人即便追求贪欲、看不见的手也会加以调节”这一亚当·斯密的经济思想，是对“道”的模仿。儒教指向社会成员追求同一目标的大同社会。当初模仿孟子自由主义经济思想的魁奈之农业中心资本主义，被转换为以工商业为中心的自由主义资本主义经济，这便是亚当·斯密的古典资本主义。
考察儒教的价值论，儒教的价值论呈现为革新价值论与符号价值。291)考察革新价值论：劳动价值与边际效用价值相同，结果物却因人而异，这意味着除劳动与效用之外，还有别的价值创出要素。正是决定劳动与效用的“人之要素”决定价值，技术越发达，创造价值的人之作用越大。人作为人力资本被投资管理。
儒教不断鞭策人去创造新事物。若说劳动价值与边际效用是“在既定框架内通过待对与流行创出最大值”的价值论，那么创意性或革新价值论则可谓是“扩大框架本身”的价值论。调节生产与分配的人之革新，可谓机会越是平等地循环，便越向右移动。熊彼特认为革新是价值之源泉，无革新的社会不可能有价值。以最初创造性之契机出发的儒教，在垄断社会的价值体系之后，因创造性之契机消失而使经济多少陷于停滞，但它在现代社会得到更新，发挥了引领亚洲经济发展的牵引车作用。
考察符号价值，可见符号价值同革新一样，其价值之源泉在于循环。292)首先，“某物被创造”意味着使循环的待对与流行得以顺畅。例如，若红色流行，则下一次蓝色流行，而在蓝色流行之时准备红色，便可谓革新。革新在今日生产着区分我与他人的“差异之符号”。
来看儒教与功利主义的优点。道教的使用价值与佛教的交换价值相互对立，若说这两个概念在“人之最低生计水平”上是妥当的概念，那么一旦超越该水平，便需要创造能调和二者的新符号。若说“使用价值”与“交换价值”是“量（量）”之经济所需的价值，那么儒教的“符号”价值便是“质（质）”之经济所需的概念。293)人最应着重者，可谓是通过劳动的生产与通过想象力的革新。294)道教的使用价值与佛教的交换价值，以儒教加以符号化、革新，诞生为新的质的价值。偏好符号价值的儒教，将“X即X、–X即–X”的区分置于最优先。作为符号学时代的后期资本主义，成为生产并消费符号的最有效率的体系。295)儒教资本主义的符号价值，使共同体人文化，引发可持续的发展。
考察儒教与功利主义的问题点：功利主义看似最接近福利国家，但功利主义并非强调个人之效用、不考虑社会整体之不平等、又设定“一元地评价效用之主体”从而无视多样社会成员的集合性选择过程——在这些方面，它与儒教有共通的问题。亚当·斯密的古典资本主义中，看不见的手如“道（道）”般作用，匹配供求之均衡，然而亚当·斯密与魁奈都未能从中国的经济思想中学到的，正是潜藏于中国思想背景中的循环性。如同中国的易（易）思想一般，看不见的手唯有作螺旋形发展方能实现可持续增长，但亚当·斯密之后，欧洲经济选择的并非螺旋形发展，而是直线形发展。追求直线形发展的欧洲经济，先后遭遇第一次马克思主义革命、第二次环境危机，复又回归东方渊源，转而追求螺旋形发展。正如中国使体制柔性化、资本主义国家强化社会保障制度一样，可以用“在儒教三纲五伦中保障弱者利益、相生”的方法，来发展功利主义与儒教资本主义。至此为止，将儒教资本主义与功利主义加以比较如下。
〈表2.6〉儒教资本主义与功利主义比较表
| | 儒教资本主义 | 功利主义/凯恩斯—熊彼特经济学 |
| ----- | :---: | :---: |
| 影响史 | 影响亚当·斯密、魁奈 | 影响福利国家 |
| 理论 | 重视创造性，日新又日新 | 有效需求，企业家精神 |
| 重点经济活动 | 生产、仁（仁）、劳动 | 为最大多数之最大幸福而大量生产 |
| 国家观 | 人文主义国家观 | 福利国家 |
| 社会/平等观 | 大同社会，大同的平等296) | 重视集合性效率 |
| 价值理论 | 符号价值 | 革新价值论 |
| 代表思想家 | 孔子、司马迁 | 边沁、密尔／凯恩斯、熊彼特 |
| 优点 | 共同体的人文化、革新 | 革新，共同体发展之契机 |
| 问题点 | 以团体为主、划一化 | 侵害个人人权，无视质的差别 |
| 差异点 | 循环优先于功利 | 功利优先于循环 |
| 问题解决方案 | 在三纲五伦中尊重弱者 | 保障少数利益 |
5. 西教（西教）西方资本主义与共同体主义的财货观
自马克斯·韦伯发表《新教伦理与资本主义精神》以后，西教便被认为与资本主义有密切关联。然而与韦伯所阐明的不同，可谓是“立足西教博爱精神的共同体精神”与儒教相区别，使新教在资本主义之成立中获得成功。297)
从贴近日常生活的部分考察西教西方资本主义，按历史、重点经济活动、教理、社会观、经济活动态度、市场观、国家观、价值理论、问题点、差异点、改善点等顺序，可知其拥有与共同体主义及制度经济学相似的财货观。
考察西教西方资本主义的历史，与“将新教等同于西教”的韦伯不同，西教的博爱思想拥有与新教财富观恰恰完全相反的思想。298)若说道教的财富观如“水（水）”一般发挥“吸引并积累万物”的作用，那么“博爱（博爱）”便如“火（火）”一般发挥“将所聚之财富消费于所需之处、使之循环”的作用。“博爱”偏重消费，却并非不生产价值，而是通过实现效用来生产价值。实际上西教将圣灵表现为“火（火）”。299)
考察西教的重点经济活动，相当于储蓄、生产、流通、分配这一经济循环中的流通。通过储蓄、劳动、革新所构筑的价值，唯有经过立足“博爱”这一共同体主义财货观的流通之后，价值方才得以实现。西教在储蓄—生产—流通—分配这一经济四阶段中，主要通过流通主导循环。300)流通不同于既有的储蓄、分配、生产，是与生产无关的消费与赠与（赠与）的概念。由儒教之革新所生的符号，成为象征而统合价值，作为爱之象征被赠与，从而经济活动结束一轮循环。301)
将西教的教理与经济相关联加以考察，西教之所以可谓象征流通，在于它不同于同信唯一神的宗教伊斯兰，承认“利息（利子）”。西方资本主义可谓是超越单纯“为再使用而储蓄”、通过承认“利息”而开始。302)加尔文所承认的利息，是在崇拜同一唯一神的伊斯兰教或犹太教中不曾出现的思想。对利息的承认，是凭西教的博爱与三位一体方可接纳的逻辑。303)圣子（圣子）是以无意识对称性、通过循环而增长的价值，而博爱以“如火般使万物流通”为特长。304)
“钱”这一货币的另一种表述，象征着循环，而博爱拥有最契合“钱”之属性的教理体系。305)实际上，西教的传教士如利玛窦一般周游全世界，使西教流通。西教的唯一神思想，拥有“如货币般以单一标准统一一切”的思想。306)
考察西教的国家观，如同共同体主义伦理学的国家观，国家成为积极实现共同体理想之场所。西教虽是教皇与国王这一二元体制的宗教，但国王可在国家中实现共同体的理想。西教的国家观可谓指向“通过共同体实现的地上天国”。
观西教的社会观，在“独立的各个别主体批判性地看待市场经济307)、主张共同善”这一点上，可谓接近共同体主义。308)共同体主义不同于社会契约主义，它将社会团结视为并非利害算计、而是历史地形成的“情感共同体”。西教不重视家庭，故众人皆以兄弟、姐妹相称。共同体主义可谓是最理想的经济思想，但为此需要对循环有确凿的保障。
考察西教西方资本主义的价值论，与西教的流通—财货观最为接近的价值论，可谓是文化价值论309)或象征价值论310)。“流通给最需要之人、从而引出最高效用”的边际效用法则，是通过“流通这一博爱式赠与”的实践而实现的，此时交换价值、使用价值、符号价值便成为象征价值。共同体主义的象征价值，在西教中呈现为“与神的约定”。
西教的博爱论，成为“从生产阶段走向流通、消费阶段”的第一步。尤其赠与的逻辑开始运作，商品的价值开始固化为象征价值。曾发展至“呈现符号学式身份差异”的商品之变化，在流通之中固化为象征价值，成为灵（灵）的资本。311)
考察西方资本主义的优点，与韦伯所指为“资本主义成立之原因”的新教财富观不同，西方真正资本主义之发生，可谓在于东方儒佛仙思想中所缺失的这种博爱的赠与思想。西教不同于东方，它依博爱思想将道教与儒教富国强兵之策所制造的财货广泛流通，从而促进财货之循环，可谓在产业资本主义之构筑中获得成功。农耕社会的民族情感纽带虽深，但因长期同居，难免产生如裙带资本主义般的作用；而非农耕民族维持着公平的关系，故在形成共同体上更为有利。
考察西教西方资本主义的问题点，正如西方的财富观随“神之死”与“理念之死”而变化，对财货的象征价值之观念也随之变化。作为“神之慈悲之证明”的财货，在神之死后成为使用之对象，又在理念之死后呈现为虚拟现实。今日西教成为繁荣神学，财货复又成为救赎之证明，但一旦超越绝对贫困水平，财货便不再是艳羡之对象，而仅仅是“他者欲望之征兆”。312)
将储蓄、劳动、革新之价值很好地加以调和而发展起来的西方资本主义，成就了物质文明的发展，但物质文明却妨碍了作为其根基的儒、佛、仙循环结构之精神文明。作为资本主义经济之根源的社会与自然的循环性，化作环境危机与人之异化这一回旋镖，绊住了现代经济的脚步。相比“通过循环实现价值”，“为天国而牺牲今日”的赌博资本主义成了经济价值。对作为自身根基的循环价值之实现被推往日后，转而追求直线式的物质文明。个人的经济观同样丧失了循环伦理，虽追求经济，经济却愈发艰难。313)
唯一与生产无关的共同体主义正爆发性地增长，据说这强烈带有“因东欧国家社会主义崩溃而摸索替代方案”的性质。314)
为了经济的循环，之所以必须进行“无法获得回报保障”的赠与，是因为循环一旦崩溃，“始终指向某物”的人类意识之指向性便会崩溃。实际上，沉醉于能力主义的现代人，时常陷入忧郁症与无力感。代表共同体主义的麦金太尔指出，当前自由社会所面临的问题，是因赠与之缺失而导致的目的意识之丧失，而只要没有目的意识，道德便沦为不过是趣味或嗜好。315)
西教西方资本主义与共同体主义之差异点，在于共同善与循环的优先次序——可谓西教西方资本主义相比共同体主义，将共同善置于更优先之位。因为在西教中，共同体之善归根结底也不过是绝对者之意旨。
经济学的共同体主义尚未发现共同体主义得以发生的心理学机制，但精神分析学已证明：因无意识的对称性，共同体主义必然发生。马特·布兰科（Matte Blanco）在拉康的精神分析学中发现，无意识是由对称性构成的。
〈表2.7〉西方资本主义与共同体主义比较表
| | 西教（西教）西方资本主义 | 共同体主义/制度主义经济学 |
| ----- | :---: | :---: |
| 影响史 | 非农耕文化共同体主义 | 现代共同体主义 |
| 理论 | 承认利息，三位一体 | 赠与经济论，普遍经济论 |
| 重点经济活动 | 通过博爱之实现而成的共同体 | 赠与、流通、消费 |
| 国家观 | 地上天国 | 共同体国家 |
| 社会/平等观 | 神的兄弟姐妹 | 情感共同体 |
| 平等观 | 神面前的平等 | 共同体面前的平等 |
| 价值理论 | 与神的约定 | 象征价值 |
| 代表思想家 | 加尔文、卫斯理 | 麦金太尔、迈克尔·桑德尔 |
| 优点 | 集体行动成为可能 | |
| 问题点 | 环境问题 | 现实性不足 |
| 差异点 | 重视循环 | 重视共同体 |
| 问题解决方案 | 增进对话 | 强化目的意识 |
人的意识拥有“只利于自己”的交换意识，但人因无意识的对称性，拥有“会给予某人”的指向性，并拥有“将所受之物归还”的负债感。莫斯指出，在世界的赠与经济体制中，人会诉诸负债感。可谓使人感到负债感的，正是无意识的对称性。将至此为止所讨论的内容整理如下表。
将第Ⅱ-1、2、3、4章概括如下表。
〈表2.8〉储蓄—生产—流通—分配关联表316)
| | 储蓄 | 生产 | 流通 | 分配 |
| :---: | :---: | :---: | :---: | :---: |
| 宗教 | 道教 | 儒教 | 西教 | 佛教 |
| 经济思想 | 肯定性财富观 | 天职性劳动观 | 公共性财货观 | 缘起性分配观 |
| 循环 | 相反—相互对立 | 期待—相互依存 | 代行—相互代行 | 交流—相互消长 |
| 经济思想 | 加尔文主义 | 企业家精神、帕累托最优317)（福利经济学） | 福利国家318) | 康德主义 |
| 经济伦理 | 自由至上主义 | 功利主义 | 共同体主义 | 社会契约主义 |
| 价值论 | 效用价值论 | 革新价值论 | 货币价值论 | 劳动价值论 |
| 价值 | 使用价值 | 符号价值 | 象征价值 | 交换价值 |
| 适用领域 | 有用性的层面 | 身份的层面 | 赠与的层面 | 交易的层面 |
| 运作逻辑 | 作用性 | 差异性 | 暧昧性 | 等价性 |
| 资本主义 | 中国资本主义 | 儒教资本主义 | 西方资本主义 | 菩萨资本主义 |
| 经济正义 | 无为自然 | 日新又日新 | 博爱 | 慈悲、空、缘起 |
| 循环 | 边际效用均等319) | 创造性革新 | 信用创造 | 劳动力的再生产 |