Ⅲ. 宗旨中所体现的循环经济观

1. 易320)与大巡思想的圆形（圆形的）循环性

圆（圆）与循环，可谓是大巡思想所隐藏的重要原理。在大巡思想中，“圆”及与圆相关的“轮回”“循环”各被提及一次，它们与可谓大巡思想核心原理的无极、太极、大巡321)，以及天地之道322)、经济323)相关联而被论及。

循环是区分东方与西方理论的重要标准。324)若说西方以“分割并分析万物”的减算式方法，进行“找出物质之最小粒子”的还原主义研究，那么东方则运用“观察物质之结合、找出物质整体之循环、以其在整体循环中所占之作用来规定该物质”的全一主义方法，从而发现了阴阳五行。325)阴阳五行正被现代科学哲学证实为另一种科学。326)

就西方而言，自然的循环性由罗素以“罗素悖论”加以证明，从而被纳入西方科学。327)罗素利用“克里特人皆是说谎者，而身为克里特人的理发师说自己是说谎者，那么这个理发师究竟是不是说谎者”这一说谎者悖论，发现进行自我指涉或自我组织化328)的宇宙绝不可能具备完备的证明体系，从而宣告了西方哲学的破产。自首次集西方几何学之大成的欧几里得、以及继承其数学方法论的柏拉图与亚里士多德的逻辑学以来，西方的学术传统一向将循环逻辑排除于科学之外。然而，当罗素悖论被发现、且将罗素悖论以更数学化的方式加以精致证明的哥德尔不完备性定理被发现时，循环逻辑或相关性思维反而显现为更具科学性者。329)

另一方面，当西方的不完备性证明被发现、同时数理逻辑学得以发达时，东方易（易）之传统的元亨利贞330)循环论之科学性便明快地显现出来。331)作为东方循环模型的五行332)，被证明为相克相生的最小体系。当全一地看待万物时，最根源的关系是相克—相生关系，333)而能使相克—相生关系至少各出现一次的数中，奇数中最小者为5、偶数中最小者为8，故东方的五行、八卦被证明为循环逻辑之原型。334)据说4与6不能像5那样达成相克相生之均衡。实际上，西方研究者也说，万物皆可分析为阴阳五行之要素。

如同阴与阳一样，五行可在一切现象中被发现。而二者之调和是第二条物理法则。一个相位产生下一个相位。水生木，木生火，火生土，土生矿（金），矿（金）生水。与这一生产性循环相反，还有破坏性循环：水与火对立，火与矿（金）对立，矿（金）与木、木与土、土与水相对立。335)

如今被认知为东方科学的阴阳五行，集中于将阴阳与五行合一的汉武帝时董仲舒336)之后。汉武帝之前，正如殷代甲骨文所体现的，虽已以干支配于日期、推算天文，但其大众化、全面化则始于阴阳五行说确立之后。337)阴阳五行说之确立，如同牛顿万有引力与微积分之发现一般被应用于一切学问，正如李约瑟338)所言带来了科学的迅速发展。阴阳五行与西方科学不同之处，只在于因未使用还原论方法，故仅带来科学发展之契机、却未能实现根本性发展这一局限。今日阴阳五行作为现代还原主义科学所未能发现的创发性科学方法论，在复杂系统科学等领域被积极运用。339)作为韩医学之起源的《黄帝内经》，以及成为今日西方科学之起源的中国发明、发现品，大多基于阴阳五行而制成。340)

东方虽已证明五行与八卦是“为构成循环性”的最经济模型，但东方更进一步，将循环内部的性格区分为阴阳与四象，并扩展为十干十二支、六十四卦等。同样是东西南北，直线式的西方只有方向，而循环论的东方则兼具“春夏秋冬”这一内容与“方向”两种特征。341)

[图3.1] 三行、四行、六行无法构成对称的原因342)

[图3.2] 七行无法构成对称的原因343)　[图3.3] 八行相生相克图

将原子论与阴阳五行相比较：原子论如弗洛伊德的精神分析学一般是还原主义，故作减算；344)阴阳五行如荣格的分析心理学一般作加算。345)长久以来，阴阳五行的循环论虽被应用于实际，却因不合还原主义理论的框架而被怀疑其科学性，但随着加算式复杂系统科学的出现，它正成为新科学的宠儿。346)

将复杂系统科学与大巡思想相连接，通过易（易）的循环性来考察作为易（易）循环之形式特性的待对（待对）、流行（流行）、中和（中和）347)、回归（回归）、螺旋（螺线）。

待对（待对）、流行（流行）自周敦颐《太极图说》以来便常被作为说明易（易）循环性的概念加以论及，而中和（中和）、回归（回归）、螺旋（螺线）则是较为生疏的概念。中和（中和）、回归（回归）、螺旋（螺线）与待对（待对）、流行（流行），可谓是处于体与用之关系的概念。待对（待对）、流行（流行）是如天地般的体（体），通过水与火的循环提供“自然”这一环境；中和（中和）、回归（回归）是如人神（人神）般的用（用），发挥如仁（仁—中和）与义（义—反馈、回归）般的中介作用；螺旋（螺线）则呈现“体与用相合而增产（增产）”的循环之样态。348)中和（中和）、回归（回归）、螺旋（螺线）与待对（待对）、流行（流行），可谓皆是循环之样态。349)当以阴阳为循环之创造（阳）与保存（阴）时，保存成为体、创造成为用。创造与保存又分化为“创造与保存”这一阴阳：创造之创造为中和，创造之保存为流行，保存之创造为待对，保存之保存为回归。

在易（易）循环的形式特性中，第一特性是“循环以阴阳待对”。待对（待对）意为“彼此相对而等待”，并非相克之差异，而意指差异350)之调和。351)

在大巡思想中，万物由阴阳（阴阳）复杂系统构成。352)以阴阳待对的万物之中，最具代表性者可谓是水与火。353)大巡思想认为，唯有懂得运用“从水生火之理”，方可谓神人。354)水与火彼此待对，是为了通过差异而彼此成为完整的存在。355)例如，呼出氧气、排出二氧化碳的植物，与吸入氧气、呼出二氧化碳的动物，因其差异，若无其他问题便可永久存活，并使彼此存活。356)差异只要如《周易》地天泰（地天泰）卦357)般得以调和，便会产生如永动机般可畏的能量。地天泰（）是具有“下降之习性”的水（）居上、具有“上升之属性”的火（）居下，从而自动成就阴阳合德的地上天国之象征。若以图呈现待对性（待对性），可如[图3.4]般以太极旗的太极与分形（fractal，相同性）纹样来表示。

“太（太）”这个字，表示“小点”与“大”两者同时变大变小，故已然象征着循环。358)将太极旗一分为二的样子如同豆子，自古便称豆为太（太），而一切哺乳类的受精卵都长得像豆“太（太）”。359)

[图3.4] 韩国太极360)与分形361)

待对性（待对性）与大巡思想相关联，呈现为阴阳合德（阴阳合德）。阴阳合德之“合”据说有三种意涵：“阴与阳彼此相适合”“阴与阳将德相互统合”“想学习阴阳相遇而造就德”。与阴阳合德相似的表述，儒教中有“合其德”一语。

“夫大人者는 與天地合其德하며 與日月合其明하며 與四時合其序하며 與鬼神合其吉凶하야”

那大人（理想人物）与天地合其德（合，即共有），与日月合其明（明，光明），与四时合其序（序，秩序），与鬼神合其吉凶。362)

《周易》《文言传》中将阴阳363)表述为天地364)，故可知儒教将阴阳合德表述为阴阳合其德（阴阳合其德）。阴阳合德与阴阳合其德的差异在于：阴阳合德之“合”是“适合”之“合”，而阴阳合其德（阴阳合其德）之合，可视为“想要合”“欲学习”之意的“合”。此外，阴阳合德与阴阳合其德中的“合”，也共同具有“天地以阴阳相合而创造万物”这一作为统合之意涵。阴阳合德之“合”，相比“阴阳合其德”那种统合之合，更强调待对性。

若阴阳合德之“合”是“适合”之“合”，那么阴阳合德便意味着阴阳在大巡思想之前并不“适合”，故而大巡思想的阴阳合德中，反映着“要使阴阳适合”的意志。阴阳合德出人意料地意味着后天开辟。365)正阴正阳（正阴正阳）、阴阳相生（阴阳相生）、阴阳调化（阴阳调化）皆强调阴阳之待对性，而天地公事意欲恢复阴阳崩坏的待对性。366)

当我们说阴阳合德在“待对性”的同时也兼有“统合”之意时，阴阳合德便蕴含着“恢复崩坏的待对性、从而创造出如天地般巨大恩惠”之意。367)

“待对性（待对性）”与经济思想相关联，呈现为自由至上主义。所谓自由，可视为“阴阳直至彼此达成均衡为止的运动”。368)待对性也呈现于事物的波动之中。369)

在易（易）循环的形式特性中，第二特性是“循环以春夏秋冬370)流行（流行）”。371)若说待对（待对）是循环的静止形态，那么流行便是循环的动（动）态形态。

在大巡思想中，万物在轮回或流行。372)年月日时各自以“小轮回成为大轮回之根底”的方式，世界如此紧密地以流行相连接。373)据说最能体现事物之流行者，是喷泉的原理。喷泉的下方如五行中之水一般发挥“汇聚万物”的作用，故相当于少阴（冬）。在少阴汇聚的水，如同春天柔嫩的新芽穿透土地而上一般，凭太阳之气直线上升，水又如少阳之气般水平地洒向四方。洒向四方的水，又如太阴之气般无止境地垂直落下。

若以图呈现流行性（流行性），可以中国太极与喷泉来表示。

中国太极不同于韩国太极，阴中有作为阳的小圆圈、阳中有作为阴的小圆圈，故更能体现“阴至极时阳生、阳至极时阴生”这一流行（流行）之属性。

[图3.5] 中国太极374)与喷泉375)

流行性（流行性）与大巡思想相关联，呈现为道通真境（道通真境）。阴阳之均衡原本不合，一旦找回阴阳，阴阳便经神人调化与解冤相生而抵达道通真境。376)道通真境可谓意指“阴阳如永动装置般均衡、从而能永远循环”的状态。377)

道通真境之“道（道）”与“通（通）”，与儒佛仙经典中所出现的“道（道）”与“通（通）”相区别。首先，与儒佛仙经典中所出现的“道（道）”不同，道通真境之“道（道）”可谓“神道（神道）”。大巡思想的神道，与易（易）中所出现的神道意义不同。据说易中关于神道的说明如下。

神明之道（易观）观天地神道而四时不忒　圣人以神道设教而天下服矣　〈疏〉神道者微妙无方理不可知目不可见不知之所以然而然谓之神道378)

这段文字的原文，出自丁若镛评价为优于王弼的孔颖达379)《周易正义》，是对《周易》《观卦》中所出现的“神道”一词作“疏”、从而定义“神道”的文句。380)神道是“眼不可见、理亦不可解、不知其所以然”的神秘。381)在易学中，神道如“观天地神道而四时不忒（观天之神秘法度，则四时之运行丝毫不差）”一般，强调“连圣人也无法理解”的“神秘之道”。382)

在大巡思想中，“神道（神道）”据说发挥如“决定天地人三界（三界）一切之事的平台（platform，基础系统）”般的作用。正如阴阳合德是一个“体现了‘要扶正天地之阴阳’这一对后天之意志”的用语，道通真境同样可谓是一个“体现了‘要将天地人三界之运营体制改换为包含人类的新平台’这一对后天之意志”的用语。实际上，若说神道（神道）是平台，383)那么个别机器便可谓是度数或神明，384)而正如平台一变、个别机器随之而变一样，使度数依其限度而运转之处随之开启新机轴，便是天地公事的主要旨趣。385)道通真境之道（道）正是指这一神道（神道）。386)当以“如机器之基础系统（平台，platform）般的神道”来理解道通真境之道时，道通真境便可谓如“平台得以实现并运营的系统”。387)

以道通真境、分岔（分岐）所表述的流行性（流行性），与经济思想相关联，呈现为共同体主义。所谓共同体，可视为“阴阳彼此达成均衡、循环得以实现的运动”。388)

在易（易）循环的形式特性中，第三特性是“循环之中，有某者于中心将周边的春夏秋冬加以中和（中和）”。若说中（中）389)是中央，那么和（和）便是在中央与四周相调和。390)人因是宇宙之内唯一同时拥有肉体与精神这一阴阳的存在，故是“在中央中介阴阳或神（神）之作用”的存在。391)中在循环中被指为人的本质。392)若说待对（待对）与流行（流行）是发生于循环之周边的现象，那么中和（中和）与回归（回归）便发生于中心。

万物以“中和”这一“3”之原理，反复并形成相似的模式。393)太极之运动在不同客体上同样地作用，这以分形（fractal，相同性）与混沌394)这一复杂系统加以说明，395)复杂系统通过“从混沌中产生秩序”的混沌作用，以“反复同一模式”的分形（fractal，相同性）之形态，反复着太极之运动。396)若以图呈现中和性（中和性）如下。

[图3.6] 中和作用与三太极397)

中和性（中和性）与大巡思想相关联，呈现为解冤相生（解冤相生）。解冤相生之冤（冤）呈现为同时具有肯定意义与否定意义的两价意涵。398)解冤相生之解冤，拥有比“强调祭祀（굿）与超度的巫俗与佛教之解冤所具有的意义”、或“文学作品与民间信仰中所出现的解冤之意义”更为扩展的意涵。399)解冤可视为“从心之冤与痛苦中解脱”，故与佛教的解脱相对照，而相生因有度数与缘起法、故可谓与慈悲行相对应；400)但解冤从“人之解放”之意出发，进而向社会、宇宙扩展。401)解冤相生之解冤，如前文所考察的阴阳合德与道通真境一般，以“正阴正阳”这一相生原理，化解因阴阳不均衡而生之冤，402)强烈地体现着“彼此相生的后天建设”之意志。在大巡思想中，解冤相生的终极实现体现于开辟思想。403)解冤相生使冤之担持者们经历那[解（解）]之过程，404)而后以“相生”这一新的支配原理确立后天世界，使怨望永不再生。405)

中和性（中和性）与经济思想相关联，呈现为功利主义。所谓公利（公利），可视为“阴阳彼此达成均衡、欲追求共同利益的运动”。

在易（易）循环的形式特性中，第四特性是回归（回归）。406)若说“循环之中有某者于中心将周边的春夏秋冬加以中和（中和）”，那么回归则意指“从外部维持循环”。在圆之周边与中心的关系中，与直线不同，圆中一切作用必定回归，尤其在圆之周边会永劫回归。407)所谓回归，在复杂系统中称为反馈（feedback）。408)反馈（feedback，回馈环路）有正反馈与负反馈：先天中大部分变化为负反馈、形成否定性变化，故未能实现大的变化；而后天则呈现正反馈，故能实现急剧的变化。409)佛教之回归、进行反馈（feedback，回馈环路）之意，是指“在循环中，于循环之外观望循环之变化，并依需要进行正反馈与负反馈、使循环得以正常运行”。

在大巡思想中，回归在恩惠与冤仇（척）的关系中得到很好的体现。不报恩惠或妨碍循环的运动会成为冤仇，必定返回自身；而使他人兴旺之事也会成为德而返回——它体现了这一点。春天所播之种，到秋天全部收缩，在重新成为种子之前先成为果实。若以图呈现回归性（回归性），可表示如下。

[图3.7] 回归的属性

回归性（回归性）与大巡思想相关联，呈现为神人调化（神人调化）。“调化”这一概念，是由“调和（调和）”之“调（调）”与“造化（造化）”之“化（化）”合成而来的字。410)可谓阴阳合德是由天地合德类推而来，而天地造成之后方有神与人出现，故阴阳合德之后可有神人调化。在大巡思想中，神（神）作为“极于真理、运行天地的功能神”这一侧面受到强调。如同西方的神（神）一样，作为神明使天地循环之方法，尤其强调与反馈（feedback，回馈环路）相似的“调（调）”之意涵。411)万物之中，作为唯一同时拥有精神与肉体这一阴阳的存在，人与“只极于一个领域”的神相调化，通过自我指涉实现自我组织化，从而成为“能匹配天地与阴阳之不均衡”的回归（回归）存在。人通过神人调化，作为与神明合一的人尊，抵达“能随心所欲地处置万物”的成事在人（成事在人）之境地。412)

以神人调化、反馈所表述的回归性（回归性），与经济思想相关联，呈现为社会契约主义。所谓契约，可视为“为使阴阳得以循环而欲恪守规律的运动”。

第五，圆以螺旋（螺线）增产（增产）。复杂系统经济学不同于以“收益递减原理”为基本假定的既有经济学，而以“收益递增法则”为假定。413)螺旋运动发挥复杂系统的超越414)作用，边际递增，使万物增产（增产）。自然界的圆运动并非单纯的圆运动，而皆作螺旋圆运动。银河系是螺旋运动，DNA是双螺旋运动，原子与电子也呈螺旋运动般的样态。自然界大部分的直线运动，归根结底都应视为螺旋运动。自然界的循环运动并非单纯的圆运动，而是通过螺旋形圆运动而增产（增产），故价值巨大。螺旋形运动可谓是“圆运动与直线运动并存”的、兼具秩序（cosmos）与混沌（chaos）两面的混沌秩序（chaosmos）。

[图3.8] 螺旋形圆运动看似直线的原因415)　[图3.9] 银河螺旋

与“将静止的个体视为物质之本体”的西方不同，大巡（大巡）可谓是“将因无法循环而停滞的万物加以循环、使之大幅旋转并成长”的运动。大巡被使用的语境皆有循环之意。416)大巡是“于天地巡回连布”，而正如新芽旋转着穿透土地一般，万物旋转着生产新事物。通过生长敛藏、元亨利贞，每循环一次便成长一次。417)

将上述特性合而说明，可呈现如〈表3.1〉。

在东方，循环称为“天圆地方人角（天圆地方人角）”，意指依天地人而不同地循环。天圆地方人角如〈图3.10〉所示：天以春夏秋冬圆形地循环，地以东西南北方形地循环，人以仁义礼智信（仁义礼智）般的“乙（乙）字、太极”形态，各自不同地循环。418)

作为待对流行之细分的反对（反对）、期待（期待）、交流（交流）、代行（代行），可如儒佛仙与西教一般以逻辑式表述。

待对（待对）中作为相互对立（对立）的反对（反对），是“X即–X、–X即X”的道教；

流行（流行）中作为相互消长（消长）419)的交流（交流），是“X既非X亦非–X”的佛教；

待对（待对）中作为相互依存（依存）的期待（期待），是“X即X、–X即–X”的儒教；

流行（流行）中作为相互转化（转化）的代行（代行），是博爱（博爱）的西教。

〈表3.1〉待对—流行—中和—回归五行速查表420)

| | 待对 | 流行 | 中和 | 回归 | 增殖—螺旋 |

| :---: | :---: | :---: | :---: | :---: | :---: |

| 东方符号 | 无极—韩国太极425) | 中国太极 | 三太极426) | 四象 | 五行 |

| 特征 | 分形　水 | 混沌430)化　火 | 秩序　木 | 网络431)　金 | 混沌秩序432)　土 |

道教、佛教、儒教带着天地之气，如天地一般以元亨利贞、春夏秋冬运行。433)

道传于夜天开于子434) 辙环天下虚灵435)

教奉于晨地辟于丑不信看我足436)知觉

德布于世人起于寅腹中八十年437)神明438)（《典经》公事第三章第三十九节）

[图3.10] 天圆地方人角

上文中，辙环天下（辙环天下）439)是指孔子周游中国天下、教化世人之典故，象征儒教；不信看我足（不信看我足）象征佛教，腹中八十年（腹中八十年）象征道教。然而此处，以“对人之教导”为主的儒教之所以与天地人中之“天”相关而被论及，是因为：辙环天下与作为十二支之始的子（子）一同出现，而在作为人与神明之道440)的仁义礼智信中，仙道（仙道）441)为胞胎（胞胎），故相当于子（子），442)佛教相当于丑（丑）—养生（养生）、儒教相当于寅（寅）—浴带（浴带）；但在作为天地之道的元亨利贞中，对人而言相当于浴带（浴带）的儒教，相当于子（子）。教导人之道理的儒教，从天地的立场看，可谓呈现出如辙环天下般“不息勤勉的天之诚（诚）”之样态。443)

[图3.11] 胞胎养生浴带444)　　　[图3.12] 天开于子地辟于丑人起于寅445)

以同样的方法，佛道在《典经》中被论及为形体446)与养生，447)而丑在巳酉丑（巳酉丑）三合448)中相当于金（金），故人以“冬（仙—子—水）—秋（佛—丑—金）—春（儒—仁—木）”之顺序，以太极、乙（乙）字形、三角形运行；天以“春（儒—元—浴带）—秋（佛—利—养生）—冬（仙—贞—胞胎）”之顺序，以圆形运行。449)以上将儒佛仙的进行顺序以表呈现如〈表3.2〉。

若说元亨利贞是作为时间性之天（天）的运行法则，天地人是作为空间性之地（地）的运行法则，450)那么对人与神明而言，相当的便是仁义礼智信这一循环，故以“乙（乙）字三角形”形态循环，于是历史以道教（胞胎）—佛教（养生）—儒教（浴带）—西教之顺序发展。

〈表3.2〉儒佛仙进行表

| | 时空间 | 运行 | 特性 | 进行顺序 | 出处 |

| :---: | :---: | :---: | :---: | :---: | ----- |

| 天 | 时间性 | 天开于子/地辟于丑人起于寅（十二支） | 儒→佛→仙 | （火）木金水（土） | 《典经》公事第三章第三十九节 |

天地人神的情形，共同点在于：最后皆以“土”为基点而运行停止。天地之运行在提示我们勿忘“需要‘土’这一绝对者之中介”。将此与各宗教相连接、以表呈现如下。

〈表3.3〉待—对—流—行速查表

| 概念 | 性质 | 特性 | 宗教453) | 逻辑结构454) | 季节 | 生长 |

| ----- | ----- | :---: | :---: | ----- | :---: | :---: |

| 对（对） | 反对（反对） | 对立（对立）、待对 | 道教 | X即–X、–X即X | 冬 | 胞胎 |

| 待（待） | 期待（期待） | 依存（依存）、中和 | 儒教 | X即X、–X即–X | 春 | 浴带 |

| 流（流） | 交流（交流） | 消长（消长）、回归 | 佛教 | X既非X亦非–X | 秋 | 养生 |

| 行（行） | 代行（代行） | 转化（转化）、流行455) | 西教 | X即一切 | 夏 | |

为明确上表之意义，尤其与佛教相关，将“从大周期观点看佛教”与“从小周期观点看佛教”加以区分而呈现如下。

〈表3.4〉按周期划分的佛教四季

| | 先天 | | 后天 | |

| :---: | ----- | ----- | :---: | ----- |

| 大周期 | 春 | 夏 | 秋 | 冬 |

| | 儒 | 西教 | 佛 | 仙 |

| | 燃灯佛 | 释迦佛（开花祈愿象征拜礼） | 弥勒佛 | |

如上表所示，佛教的拜礼是“使花绽放”的形态，而秋天的拜礼是象征秋收的拜礼，故将佛教视为夏天的宗教，是因为以大周期为基准看待佛教。春夏秋冬如分形（fractal，相同性）一般，既在大周期中、也在小周期中，故佛教随时存在；但就释迦佛而言，以小周期看是“夏世界中的秋宗教”，故为夏佛教，以大周期看则成为秋宗教。

佛仙儒一元数六十457) 三合为吉凶度数

十二月二十六日再生身 ○○458)

上句中，60与吉凶表示循环，而“12月26日再生身”据说意指“将填满360宇宙万度数之人”的诞生。459)在易学中，360据说意指呈现“阴阳不测之谓神（阴阳不测之谓神）”之世界的理想世界，460)故可表示儒佛仙在循环之体系中发挥着木火金水之一部分作用。461)

春之所以成为儒教，是因为“对人之积极教导”；秋之所以成为佛教，据说是因为“断绝先天一切因缘、入寂于如神般的火之世界”。实际上考察世界宗教分布，正如洛书以相克之理运动一般：在西方，克“西—金”之火气的西教462)成为支配性宗教；在东方，克“东—木”的佛教成为支配性宗教；细分之，在南—中国（火）发生了克火的“水—道教”，在土—中国发生了克土的儒教，在北—中国发展了克水的土俗信仰。463)易学中说，火气弱之人宜行西教的奉事修行，金气弱之人宜行佛教的参禅修行。伊斯兰教也如道教般有“如水”之性格，464)故据说在南方的阿拉伯地区繁盛。

[图3.13] 待对流行

循环的原理以复杂系统465)科学多样地呈现。至此为止，为具体理解“从经济思想所体现的五行循环观点所看到的经济思想特性”之微观根据，将其应用于复杂系统科学与心理学等所讨论的循环，则四象呈现为根本性的相关性思维466)如下。467)

考察〈表3.5〉易（易）中的季节：若循环的保存运动为阴、创造运动为阳，那么通过循环，阳之创造运动又分为保存运动与创造运动，阴之保存运动又分为保存运动与创造运动，从而以木火金水呈现为四象（四象）。468)创造运动分为中和（木—人—离）与流行（火—天—乾），保存运动分为待对（水—地—坤）与回归（金—神—坎）。

天（天）与人（人）如父与子般处于体用（体用）关系，469)故在河图（河图）中天（乾—坤）为体（体），在洛书（洛书）中人（坎—离）为体（体），到正易则合而为一。五行与阴阳本是循环的不同表述，故通过循环，阴阳与五行相遇，而阴阳与五行之属性所具特性的原因正是循环，这一点便得以显现。

将元亨利贞（元亨利贞）视为循环时：冬相当于“使一切能量达成均衡”的静肃之贞（贞），夏相当于“将一切能量最大限度发挥”的亨（亨），春如轮盘游戏中将弹簧拉到底再滚球一般、春之太阳气是潜在能量升至最高的状态、相当于元（元），秋相当于收敛的利（利）。天之能量始于春而顺行，人之能量始于冬（子），在丑（丑）逆行为金（金）之后再循环。

考察“将季节之气应用于人性（人性）”的五常（五常）：木金（木金）如人神（人神）之道般中介循环，水火（水火）如天地之道般实现循环。《典经》中，仁义（仁义）以中介循环的爱恶（爱恶）与是非（是非）为中心，礼智（礼智）以便强（便强）与聪明（聪明）为中心。470)

仁义（仁义）因是“调节使循环顺畅”的作用，471)故仁（仁）意味着“不偏爱偏恶（偏爱偏恶）472)、解冤相生”的中和作用；义（义）意味着“不全是全非（全是全非）473)——不只说这个全对、那个全错”的反馈—神人调化回归作用；礼智因发挥承担循环的作用，故礼（礼）如火般“不过强亦不过便——不专强专便（专强专便）474)”地向万物供给能量，发挥道通真境之作用，智（智）如水般“不过度自由地出头——不恣聪恣明（恣聪恣明）475)”地发挥阴阳合德之作用。

〈表3.5〉待对—流行—中和—回归速查表

| | | 待对 | 流行 | 中和 | 回归 | 螺旋 |

| :---: | :---: | ----- | ----- | ----- | ----- | :---: |

| 易（易） | 意义 | 差异 | 运动 | 离心力 | 向心力 | 增幅 |

〈表3.5（续）〉对应一览（待对—流行—中和—回归—螺旋）

| 大类 | 项目 | 待对 | 流行 | 中和 | 回归 | 螺旋 |

| :---: | :---: | ----- | ----- | ----- | ----- | :---: |

| | 气质 | 隐潜性 | 发扬性 | 推进性 | 引退性 | |

| | 洪范476) | 润下 | 炎上 | 曲直 | 从革 | 稼穑 |

| | 季节 | 秋(4) | 夏(2) | 春(1) | 冬(3) | |

| | 五行 | 水（水） | 火（火） | 木（木） | 金（金） | 土（土） |

| | 五常 | 智（智） | 礼（礼） | 仁（仁） | 义（义） | 信（信） |

| | 四义477) | 藏（藏） | 长（长） | 生（生） | 敛（敛） | |

| | 天地之道、四德478) | 贞（贞） | 亨（亨） | 元（元） | 利（利） | |

| | 象数 | 1.6 | 2.7 | 3.8 | 4.9 | |

| | 四大479) | 水-0 | 火-2 | 风-1 | 地-3 | |

| | 四气480) | 道（道） | 荡（荡） | 放（放） | 神（神） | |

| | 四象八卦 | 少阴（坎） | 少阳（离） | 太阳（乾） | 太阴（坤） | 中 |

| | 待对流行 | 对立 | 代行 | 期待 | 交流 | 循环 |

| | 六用481) | 胞胎(1) | 0.4 | 浴带(3) | 养生(2) | |

| 心理·意识·逻辑·科学 | 图形心理 | 乙（을） | ○（圆） | △（角） | □（方） | |

| | 复杂系统 | 初始条件 | 共进化 | 涨落、吸引子 | 反馈 | 创发 |

| | 思维体系 | 辩证法 | 悖论 | 归纳法 | 演绎法 | |

| | 拉康482) | 乔伊斯的自我483) | 象征界 | 想象界 | 实在界 | |

| | 叙事结构 | 子、女 | 夫妇 | 男女 | 父母 | |

| | 赠与经济 | | 交换 | 赠与 | 纯粹赠与 | |

| | 宗教 | 道教（仙） | 西教（西） | 儒教（儒） | 佛教（佛） | |

| | 士农工商 | 工（工） | 商（商） | 农（农） | 士（士） | |

将循环视为放荡神道（放荡神道）这一四气（四气）时：阴阳合德相当于“压缩阴阳”的道（道），道通真境相当于荡（荡），解冤相生相当于“结合阴阳”的放（放），神人调化相当于“唯独维持阴阳循环”的神（神）。

循环由保存与创造运动的相克与相生构成，故不仅阴阳，四象（四象，春夏秋冬）也具有相克与相生。从保存与创造的原理看：保存之保存是水（水），保存之创造是金（金），创造之保存是火（火），创造之创造是木（木）。作为保存之保存的水（水）克作为创造之保存的火（火），作为创造之保存的火（火）克作为保存之创造的金（金），484)作为保存之创造的金（金）克作为创造之创造的木（木），而作为创造之创造的木（木）最为微弱，故需要某者来克它、并克作为保存之保存的水（水）。485)五行相生同样：金（金）生水（水）、水（水）生木（木）、木（木）生火（火），但火（火）不能生金（金），故为生金（金）需要某者。

考察经济的相克相生：经济思想也如木火金水般循环，故处于相克与相生的关系。从经济思想看相克与相生：经济思想中，水（水）意指自由—工（工），火（火）意指共同体—商（商），金（金）意指正义—士（士），木（木）意指公利（公利）—农（农），故自由克（克）共同体，共同体克正义，正义克公利（公利），而公利（公利）无可克之对象，需有“自己所克、并克自由”之存在出现，方能循环。在相生的关系中，正义生自由，自由生公利（公利），公利（公利）生共同体，但共同体为生正义，又需要另一存在。486)

[图3.14] 经济伦理相生相克图

在此，大巡的水生于火（水生于火）487)、人尊（人尊）、循环思想，再次阐明：代替绝对者、将相克化为相生、使循环成为可能的存在，正是人。考察可谓西方现代科学之阴阳五行的复杂系统科学，便能明确看到阴阳五行所蕴含的科学性。若说西方有“将万事过度单纯化”的还原主义之谬误，那么东方则有“如五行原理般将万事关系性地、复杂地认知”的倾向。现代文明的危机是西方单纯化的结果，而“复杂性科学”这一认识论革命便是替代方案。488)

[图3.15] 是将2002年6月世界杯助威的复杂系统现象以图表现，看似与典型的小说展开“开端—发展—高潮—结局”或“起—承—转—合”的样式相似。然而，复杂系统之图与既有小说展开“开端—发展—高潮—结局”或“起—承—转—合”的差异在于：复杂系统更具体地表现了要素彼此感应489)的因果关系。

复杂系统科学490)如同循环一般，区分为“向外发展的进化”与“向内调节的自我组织化”，这与循环理论显示出共通性。复杂性科学的代表性例子，便是“蝴蝶效应”——北京蝴蝶振翅在变化的临界值上运动时，相互待对的分岔点要素共鸣（共鸣）、共进化，作为变化的吸引子起作用，从而在美国引发台风这一创发性491)——以及“从无序中生出秩序”的从混沌中产生秩序。五行一旦齐备，便生自动循环。

[图3.15] 2002年6月世界杯助威的复杂系统现象492)

四柱学中同样，“出生之日的环境”这一初始条件，使一生依路径依赖性而运动，到特定时点便创发。493)比较传统科学与复杂性科学：若说传统科学以平衡/均衡为目的、假定线性因果性、以可预测性为前提、以分析的实证的方法不承认悖论，那么复杂性科学则以非平衡与不均衡为目的、假定非线性动力学、以不可预测性为前提、运用整合的辩证法的方法、相对地承认悖论。494)

[表3.6] 循环与复杂系统科学对照表495)

| :---: | :---: | :---: | :---: |

| 复杂系统科学 | 五行 | 复杂系统科学 | 五行 |

| 创发性 | 调和、大运 | 敏感性 | 心498) |

| 层级性 | 上下 | 分岔499) | 待对（胞胎）、水 |

| 分形（相同性）500) | 太极 | 路径依赖性501) | 运路 |

| 反馈（回馈）502) | 回归（养生）、金 | 临界性 | 限度 |

| 吸引子 | 中和、（浴带）、木 | 共进化503) | 流行 |

作为“不可预测之新秩序”的创发性，是复杂系统科学一切要素集大成之处，早在四柱学中便是最重要的研究对象，积累了长期的研究。依复杂系统与五行间的相互关联，四柱学呈现为典型的复杂系统科学。四柱学最能体现创发现象。四柱学中，变化之时是已定的，而复杂系统科学中同样要等待创发之时、合于时节地行其事。将复杂系统科学与四柱学相比较，呈现如下[表3.7]。

复杂系统科学中，为求变化必须自行制造涨落，而涨落是自我创造的，凭自我超越而可能。504)

儒教最大的特征是“凭不断鞭策而进行的日常性自我超越”，通过自我超越，儒教发挥中和作用。在儒教式世界中，世界的阴阳式象征与符号化成为自我超越的有效手段。505)儒教的中和通过“将春夏秋冬内面化”的仁义礼智信进行自我超越，而春夏秋冬与相变（相转移）现象506)相似。

复杂系统科学中，为求变化必须自行制造涨落，而涨落是自我创造的，凭自我超越而可能。507)儒教的中和通过“将春夏秋冬内面化”的仁义礼智信进行自我超越，而春夏秋冬与相变现象相似。

为拓宽对循环的理解，考察比经济更觉切近的意识、心理：将基于荣格心理学的MBTI、与自亚里士多德流传而来的九型人格所代表的性格类型测验加以整合，并能在“近来与东方循环思想相似、自希腊希波克拉底流传而来”的图形心理技法中看到循环。

[表3.7] 四柱学与复杂系统科学对照表508)

| 四柱学 | 复杂系统科学 |

| :---: | :---: |

| 四柱组织法 | 对初始条件的敏感性 |

| 阴阳论 | 自我组织化 |

| 五行论 | 回馈环路（反馈、循环环路） |

| 格局论 | 系统 |

| 六亲论 | 网络 |

| 身旺、身弱论 | 非平衡结构 |

| 用神论 | 涨落（中和） |

| 大运论 | 创发 |

据说西方医术之父希波克拉底，让对方画出自毕达哥拉斯流传而来、象征天地人的圆（○）、方（□）、角（△）、乙（乙）之模型，以把握对方的性格。今日希波克拉底的图形心理学由卡尔·莱纳509)继承，作为世界性的有效心理治疗方法而备受瞩目。性格类型与西方的克雷奇默及韩国李济马的四象体质相结合，圆为少阳人（多血质），方为太阴人（黏液质），角为太阳人（胆汁质），乙为少阴人（忧郁质）。图形心理被多样地运用于对话法510)、沟通法511)等。

在逻辑方面，孔子《为政》篇所言“学而不思则罔，思而不学则殆（学而不思则罔思而不学则殆）”，对归纳式的英国经验主义产生了巨大影响，故孔孟之儒教与英国的归纳主义有共通性。512)另一方面，大陆的理性主义与受佛教影响的新儒学有家族相似性，据说“被困于神之世界的欧洲转变为理性中心主义”是宋代新儒学的影响。513)

考察作为复杂系统科学与心理之基础的对称性：“万物在不可见地循环”这一最强有力的证据，可谓是万物的对称性。对称性自爱因斯坦运用于相对论之发现以后，也被应用于无意识或经济学。所谓对称性，意指“彼此交换也无碍使用”的循环性。

如韦伯所言，经济行为即宗教行为，又如宗教心理学所言宗教行为即心理行为；而在“循环之根源就人而言通过性（性）显现”的精神分析学中，可谓宗教现象的经济现象，与性（性）的现象相同。514)因为性（性）与经济皆共有“循环”这一无意识行为。马特·布兰科为“以对称性这一自然科学原理来说明弗洛伊德与荣格的无意识”提供了框架，给精神分析带来了巨大革新。515)自马特·布兰科发现对称性以后，弗洛伊德与荣格的深层心理学被重新解释，万物的对称性与无意识之神秘也开始被解开。

就深层心理学而言，发现人类无意识之循环者，可谓是创立精神分析学的弗洛伊德与创立分析心理学的荣格。二人恰如东西方的科学一般，运用彼此相反的方法发现了循环。516)以还原主义的减算方法追问欲望之根源、深入探究、从而发现“性（性）是决定人类意识之要素”的弗洛伊德，在精神分析学中主张“意识与相反的无意识循环”。

荣格与弗洛伊德相反，将人类的意识全部相加，抵达与阴阳五行同构的曼荼罗，主张“凭对极（对极）之合一，欲望循环”。荣格认为，人类的意识如春夏秋冬般，具有男性性、女性性、自我、阴影四者的待对结构。在荣格那里，若说意识是自我与自身之性（性）（例如，男人是阿尼姆斯），那么无意识便是阴影与相反之性（性）。伦理与经济的问题，成为“对极之合一”的问题，即“意识与无意识如何相合”的问题。517)

同时兼具荣格的加算方法与弗洛伊德的减算方法之长、来说明无意识之循环的拉康，518)将弗洛伊德“把人类精神区分为本我519)、自我520)、超我521)”的区分，重新整理为语言的想象界、象征界、实在界。

拉康可谓穷尽一生意欲证明：弗洛伊德的欲望皆来自“匮乏”，而这“匮乏”因绝不可能被填满，故欲望凭“由匮乏而生的诸要素间之‘不和’”这一引擎而不断循环。“循环”归根结底来自“匮乏”、并因“匮乏所生之冲突”而循环——这可谓是通过无意识之世界，证明了“河图洛书”之原理：在“洛书（洛书）”中诸要素彼此相克、通过相克而循环，而相克与相生皆因“土（土）”之匮乏而“循环”。522)因此，拉康的想象界、象征界、实在界及四种话语，也可以五行之循环重新解释。523)正如西方科学到罗素悖论才转向复杂系统式科学，可谓精神分裂症在西方泛滥之后，循环论的精神分析学方才出现。

想象界如本我（id）般，是“以想象之翅膀满足被压抑欲望”的、如春之精神世界；524)象征界如超我般，是“父亲之法作用于天下”的、如夏之明亮精神世界；525)实在界则可谓是“作为想象与法之基础的母亲、自然”这一如秋之实在世界。526)527)在象征界（夏）、实在界（秋）、想象界（春）中，主体（S）针对对象（a），或压抑自己、或虚伪伪装，从而满足欲望。拉康将主体满足欲望的四种方法，以大学话语、主人话语、分析者话语、歇斯底里话语的循环过程加以说明。这一循环过程与春夏秋冬之循环相似。528)拉康以“河图除中介者‘土’而循环之顺序金→水→木→火”的逆序“火→木→水→金”，说明了大学话语（S2/S1⥵a/＄）529)、主人话语（S1/＄⥵S2/a）530)、歇斯底里话语（＄/a⥵S1/S2）531)、分析者话语（a/S2⥵＄/S1）532)的循环过程。此处，$为分裂的主体，533)S1为主人能指，534)S2为知识能指，535)a为对象，536)而各位置为“发信者（执行者）/真理⥵接收者（劳动之他者）/生产物”。“⥵”表示“从左之分子向右之分子‘→’前进，但从右之分母向左之分母‘≠’不前进”。537)分隔分子与分母之线“-”，将它们分隔、妨碍并限制。各位置之顺序彼此无法沟通，可谓反映了洛书之理。

拉康的四种话语循环，以“发信者（执行者—木）/真理（水）⥵接收者（劳动之他者，金）/生产物（火）”区分的位置，依洛书（洛书）之相克的逆序运动，而占据各位置的S1、S2、a、＄则依河图之相生的逆序前进。因此，四种话语如河图洛书一般：即便在以河图—相生为内容之时，遇到“土”的S2（火，知识）→a（金，真理）之情形也会有循环障碍；即便在以洛书—相克为位置之时，遇到“土（土）”的“发信者（执行者—木）/真理（水）”位置上，也会遭遇循环之最终危机。

四种话语，依发信者之位置上来的是S1、S2、a、＄中的哪一个，而成为主人、大学、分析者、歇斯底里话语。538)若将S1视为公利（公利）—主人—自我—权力，S2视为共同体—知识—理想性超我—父亲，a视为正义—对象—对象—母亲—快乐，＄视为自由—id（本我）、无意识自我，539)那么：歇斯底里话语（＄/a⥵S1/S2）之情形，自由主义（＄）与功利主义（主人，S1）进行虚假沟通，从而产生“在功利主义所在的共同体（S2）中，向正义（a）之循环不畅”的问题点；大学话语（S2/S1⥵a/＄）之情形，共同体主义（S2）与社会契约主义（正义—快乐，a）进行虚假沟通，从而产生“在社会契约主义所在的自由主义（＄）中，向功利主义（S1）之循环不畅”的问题点。

若无意识即循环，那么如马特·布兰科所发现，它便应能依“循环之特征”对称性而运作。无意识以非对称性、超对称性540)、对称性这一三太极之原理运动，而原本以象征界与想象界相对立的意识，随着年岁增长，实在界登场，构成三太极。据说事物也如无意识一般，在与人的关系上呈现为三对称性。541)

从对称性这一层面看循环：如仙道（仙道）般，待对性是“X即–X”的“反（反）对称性”，流行是“X即一切”的“非对称性”，中和性是“X即X”“–X即–X”的“正（正）对称性”，回归则可谓是“超（超）对称性”。

将作为循环之结果的对称性与经济相连接，对称性呈现为赠与。因为赠与不同于交换，是以“对称性”这一循环为前提的经济行为。人类在“超越资本主义这一自给自足之经济、进入基于‘赠与’的前所未有之高维循环经济”之时，便会体验到“土”之循环作用的重要性。

[图3.16] 四种话语的循环

今日经济学之谜，正如马克思所苦思的：在进行相同等价交换的人们之间，为何会产生贫富差距？观日常中的经济生活，无人亏本经商、皆作等价交换，而产生贫富差距之原因，正是“劳动力”这一商品之谜。众人皆作等价交换，而与经济相关、唯一“只单方面给予”的存在，便是“为使人的劳动力这一商品在睡醒之后能再充电而不断供给能量”的自然、“土”之作用。

〈表3.8〉赠与论—对称性—无意识对照表

| 循环 | 三位一体 | 经济 | 拉康精神分析 | 五行 |

| :---: | :---: | :---: | :---: | :---: |

| 非对称性 | 圣父 | 交换 | 象征界 | 火 |

| 对称性 | 圣子 | 赠与 | 想象界 | 木 |

| 超对称性 | 圣神 | 纯粹赠与 | 实在界 | 金 |

[图3.17]542) 经济与无意识的博尔赫斯之结　　　　[图3.18]543) 无意识与剩余价值

上表与图展示了在“进行等价交换的经济”中剩余价值产生之过程。经济中资本与劳动力得以产生的根源性力量，呈现于“实在界的纯粹赠与、即绝对存在所主宰的自然无偿再生产人之劳动力”的过程之中；而那纯粹赠与，经过“想象界”这一劳动之世界时成为纯生产（劳动），遇到“交换之体系”象征界时成为资本，其差额便作为剩余价值留存。

此处重要的并非剩余价值之量，而是“剩余价值之根源呈现为作为金（金）的实在界”这一点。在洛书（洛书）中，维持循环的“土（土）”制御“水（水）”、在空间上显现身姿时，依天地人之原理，为“木（想象界—人）”“金（实在界—地）”“火（象征界—天）”之运动提供背景，而后水与土便以“金”这一实在界之样态显现于意识界。即，主宰“土”的绝对存在显现于现实界时，以“金（金）”之形态显现。象征界与想象界相遇而成的“实在界”，便成为无极之位，而“秋”正是“秋之宗教‘佛教’以‘弥勒’544)或‘西神（西神）’545)、‘湖南（湖南）’546)显现”的时期。547)“金”成为“土”显现于现实界的样态。正如循环由“土”决定始终一般，现实中劳动与资本始于、终于作为“金”的“实在界”，“金”发挥主管循环的“土”之作用。

拉康所发现的作为实在界的金，与荣格所发现的作为人格陶冶的炼金术548)、中国道教所发现的《太乙金华宗旨》549)之炼丹术相通，又与世界上货币之代名词金（金）有同一脉络。在人的无意识与绝对者中，金（金）存在于核心领域。

为解决今日复杂化的经济循环，有必要细致地研究循环之理。以儒佛仙、西教为代表的元亨利贞之循环，更细致地呈现为表示循环的日月与鬼神。550)从循环看，春夏秋冬之气是天地的循环领域，弦望晦朔之理是日月的循环领域，吉凶祸福是神明的循环领域。551)

考察与可见之春夏秋冬不同的、不可见之日月与鬼神之作用：首先可知，日月的运行原理即是历数的运行原理。552)日月并非小指太阳系之日月，而可谓总括全宇宙之恒星与行星。553)过去东西方天文学中“天文之变化招致地上之巨变”的事实，在实际自然科学中正被证明为“天体的微小变化给生态界带来巨大变化”。554)

[图3.19] 宗教与经济伦理、经济学、五行的相互关系

易学中，鬼神与其说是“神灵之存在”这一实体之意，不如说可谓是“归（归）”与“伸（伸）”相合的循环之样态。吉凶祸福可谓是“由鬼神而成的循环及其经济结果”，而大巡思想将其循环方法表现于《典经》与宗旨之中。考察宗旨，同样：若说阴阳合德（水，待对）、道通真境（火，流行）主要反映天地之道，那么解冤相生（木，中和）与神人调化（金，回归）则可谓接近人神之道。至此为止所考察的宗教与经济伦理、经济学、五行的相互关系，如[图3.19]所示。

从现在起，依至此为止所考察的“土”之循环作用而产生的经济问题，考察《典经》与大巡宗旨的解决方案。

2. 待对式（待对的）555) 自由至上主义财富观与阴阳合德

大巡思想的循环经济观，在〈表2.2〉道德哲学之方位所体现的经济学与伦理学之关系中得到很好的体现。

在〈表3.9〉中，③制度进化论（历史学派经济学）与⑥市场均衡论（理论经济学）是经济学的领域，①自由至上主义、②社会契约主义、④功利主义、⑤共同体主义是经济伦理；当如此而论时，经济学与经济伦理彼此处于精确的待对关系之中。

若水平地看表，经济学是理论领域、伦理是实践领域，故上表〈表3.9〉表明：就个人主义而言，“为达成理想市场均衡的手段”，可谓是“基于自由的自由至上主义”或“基于正义的社会契约主义”之实践。

〈表3.9〉待对式自由至上主义财富观的循环

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此外，若垂直地看表，则表明：基于自由的自由至上主义或基于正义的社会契约主义，要通过实践抵达市场均衡，就必须进行基于制度进化论（历史学派经济学）的实践。例如，如法国大革命一般，为使所有人抵达公平之均衡，必须有“为个人自由发展而参与社会改革的行为”（②社会契约主义、③制度进化论），方能形成④功利主义与⑤共同体主义，而④功利主义与⑤共同体主义又使⑥市场均衡得以达成——它展示了这一循环关系。此时，在“①自由至上主义参与③制度进化论之结论”的行为中，若将个人之自由视为阳、社会视为阴，那么待对式自由至上主义财富观便可谓是个人与社会的阴阳合德。556)

大巡思想中，以“兜率虚无寂灭以诏（兜率虚无寂灭以诏）”557)为言，主张唯有懂得如春、夏、秋、冬般统领并循环“可谓①自由至上主义、②社会契约主义、④功利主义、⑤共同体主义之渊源的儒教、佛教、道教”，个人与社会方能发展。558)

在〈表2.2〉道德哲学之方位中，以自由至上主义为基准考察，待对式自由至上主义在〈表3.9〉中以①④⑤②之顺序，如歇斯底里话语般循环。559)经济问题虽按领域分析，却复合地相互影响。就自由至上主义而言，方法论上如社会契约主义般处于个人主义领域，价值论上处于“欲改革制度之基础结构”的正（正）领域，然而其本然功能——“改变制度基础结构”的自由——却未能实现，故至今一直在“理论经济学之市场均衡论的局限”中摸索体制内之自由，终至于今日沦为赌博资本主义。560)

就自由至上主义而言，所谓自由是“能改变制度基础结构”的自由，这也正是长久以来自由至上主义得以确立为社会核心价值之缘由。在大巡的循环经济观中，作为自由至上主义财富观之替代方案，提出了基于阴阳合德的待对式自由至上主义财富观。

当我们说自由至上主义之关键归结为“能将自身之自由扩大多少”这一问题时：若说自由至上主义中“因过度尊重自由而导致经济的赌博/赌场资本主义化”是问题所在，那么基于阴阳合德之待对性的待对式自由至上主义财富观，便是“很好地发扬自由至上主义本然的制度改革之旨趣、提示健全的自由扩大”的自由至上主义。

基于阴阳合德的待对式自由至上主义之事例如下。首先，《典经》展示了沉溺于赌博资本主义之人的问题何在。

上帝携金德赞、金俊赞等数位从徒，于龙头里行公事。此处进出的赌徒们拿着八十两钱，自相摆开尤茨（윷）局，上帝看穿其心思，对从徒们说道：“那些人知道我们一行之中有钱，意欲夺取，借此事便得以解冤。”遂放下五十两钱掷尤茨，瞬息间便赢得八十两。上帝称之为工钱，只留五分，将余钱尽数交还他们并说道：“这皆是放荡之人所为，速速回家，勤于本业。”那些人敬服，慌忙离去。上帝察觉从徒们对“尤茨何以如上帝所言而成”心存疑惑，便说道：“若使掷法一定，便会如此，此亦一心也。”（《典经》卷之第一章第十八节）

上句中，对沉溺于“将世界视为赌博”的赌博资本主义之人，使其知晓赌博之中亦有阴阳合德之理，从而舍弃对赌博的留恋。所谓赌博，其核心是“享受以人之力不可抗拒的偶然之喜悦”，而一旦以一心知晓“偶然之中有法则”并加以实践，便能摆脱赌博之桎梏，使真正内在的自由得以扩大。561)雷曼事件所体现的现代上流社会之赌场资本主义，与乐透热潮所体现的一般大众之赌博资本主义，在“知晓‘偶然’不过是立足循环的阴阳合德之理”的瞬间，赌博资本主义之魅力便消失，从而健全的自由意志得以复苏。562)

待对式自由至上主义中，健全的自由意志可向社会契约主义、功利主义、共同体主义三个方向扩大。在既有的自由至上主义中，社会契约主义、功利主义、共同体主义之间不可能有共享的要素，但在“万物循环”的循环经济观中，万物是彼此感应的体系，故自由至上主义可向三个方向皆扩散。

首先，自由至上主义扩大为社会契约主义，为扩大自身自由而参与改革社会之行为，纵使该行为以失败告终，也如“万物循环而成阴阳合德”一般，展示出“即便死后自身之自由仍得以扩大”。

我等之事，乃使他人兴旺之功夫。他人兴旺，自己只取其所余亦可。全明淑举事之时，怀有“使常人变两班、使贱人（贱人）变贵”之心，故死后得善果，成为朝鲜冥府之主。（《典经》教法第一章第二节）

上文展示了：尽管为成就自由之扩大而欲尽对世界之义务，却遭世界背叛、陷入“伦理虚无主义”这一经济动机丧失的社会契约主义之情形下，“即便死后自由仍得以扩大”的阴阳合德之方法。

即便由扩大为社会契约主义的自由至上主义而形成了共同体，共同体也会追求公利，而一旦追求公利，便不可避免地产生少数受害者。然而，《典经》中，就扩大至功利主义的待对式自由至上主义之情形，针对“因竞争激化、赢家通吃之损害而丧失经济动机”之人，立下“只要一心便必能成功”之法则，在高扬自由意志的同时成就更大的革新。

如今诸事无成，乃因无人怀有一心之故。只要怀有一心，便无不成之事。故无论面对何事，都当以“未能怀有一心”为憾。切勿心怀“不会成”之念。（《典经》教法第二章第五节）

上句展示了：纵使成为赢家通吃之社会，只要以阴阳合德之理怀有一心，便必能成为经济成功之路，从而强调“守护自由之心当坚持到底、绝不放弃”。563)与“因强调忠孝烈564)、故会珍视平等甚于自由”这一想法不同，大巡思想极为重视自由。据说孔子实际上也曾为西方自由主义提供了理论基础。

功利主义中，纵使因革新而产生巨大利益，共同体也始终面临“因成员背叛而崩溃”之危险，成员也易陷于相互不信任。扩大至共同体主义的待对式自由至上主义认为，共同体与个人同样处于阴阳合德的待对关系，故会为成就自由而采取共同行动。

白南信的亲族白龙安（白龙安）从官府取得酒类批发之经营权，致使全州府中数百家小酒馆停业。此时上帝在龙头峙金主甫的酒馆，听到其妻捶胸痛哭、悲愤诉说：“别无生计，仅靠卖酒养活一家数口，如今连这也被废止，我们一家如何活下去？”上帝怜悯之，对从徒们说道：“岂止有男将军，亦有女将军。”遂在纸上写“女将军（女将军）”三字焚烧，其妻顿时得气，奔出门外大声呼喊。瞬息间，众酒妇聚集，急袭白龙安之家，形势变得险恶。他大为慌张，遂在酒妇们面前道歉，承诺废止批发酒店，酒妇们方散去。龙安随即停了酒店。（《典经》卷之第一章第十七节）

上句中，原本因“身为无力之女子”而不得不接受不利契约的酒妇们，一旦得气，便如阴阳合德般兼备圣雄，摆脱危机，以共同体之力重新找回工作的意欲。

〈表3.10〉阴阳合德与自由的恢复

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酒妇们齐心的结果，白龙安原本欲垄断的酒类批发经营权得以恢复原状，市场重新找回均衡。当初自由至上主义所欲追求的“通过市场之善而成的制度内秩序”，不同于既有的自由至上主义，而是凭“欲与社会阴阳合德”的待对式财富观循环一周方才达成。至此为止，将基于阴阳合德的待对式自由至上主义财富观概括如〈表3.10〉。

3. 回归式（回归的）565) 社会契约主义分配观与神人调化

在〈表2.2〉道德哲学之方位中，以社会契约主义为基准考察，回归式社会契约主义在〈表3.11〉中以①②④⑤之顺序，如分析者话语般循环。

表〈3.11〉表明：基于正义的①社会契约主义，要通过实践抵达⑥市场均衡，就必须进行基于③制度进化论（历史学派经济学）的实践。

例如，如社会福利一般，为使所有人抵达公平之均衡，必须有“为实现社会之正义而忠实履行自身义务、复苏自由意志（②自由至上主义）、并制裁他人的行为（③制度进化论）”，方能形成④功利主义与⑤共同体主义，而④功利主义与⑤共同体主义又使⑥市场均衡得以达成——它展示了这一循环关系。此时，在“①社会契约主义参与③制度进化论之结论”的行为中，将“个人之义务履行”视为人（人），将“把对他人之制裁制成法则并加以恪守”视为神明（神明），便可谓神人调化。所谓神人调化（神人调化），是指人与神明回归式地作用、从而相调化的情形。566)

在〈表3.11〉中，就社会契约主义而言，方法论上如自由至上主义般处于个人主义领域，价值论上处于“欲改革制度之基础结构”的正（正）领域，然而其本然功能——“改变制度基础结构”的社会正义——却未能实现，故至今一直在“理论经济学之市场均衡论的局限”中摸索体制内之正义，终至于今日沦为失败主义。

〈表3.11〉回归式社会契约主义分配观的循环

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就社会契约主义而言，所谓正义是“能改变制度基础结构”的正义，这也正是长久以来社会契约主义得以确立为社会伦理之主要关切的缘由。在大巡的循环经济观中，作为社会契约主义分配观之替代方案，提出了基于神人调化的回归式社会契约主义分配观。

当我们说社会契约主义之关键归结为“努力能否得到相应之代价的补偿”这一问题时：若说社会契约主义中“因过度尊重义务而导致伦理的失败主义化”是问题所在，那么基于神人调化之回归性的回归式社会契约主义分配观，便是“很好地发扬社会契约主义本然的制度改革之旨趣、提示现实社会正义”的社会契约主义。

在《典经》中寻找基于神人调化的回归式社会契约主义之事例如下。首先，《典经》展示了如何解决陷于失败主义之人的问题。就“因对契约不履行之制裁措施受挫而陷于伦理失败主义”的社会契约主义之情形，提示“由神明施行制裁措施567)”之可能，从而恢复社会正义。

神明会击打那些贪图而坐上不当之位、或偏颇处事者的后颈，将其逐退。勿贪图位置，慎戒偏颇处事，勉力修德，端正其心。如此，神明便会定其位、彼此奉迎而使之就座。（《典经》教法第一章第二十九节）

上文中，与社会契约主义不同，在基于神人调化的回归式社会契约主义中，纵使对方违背契约、在人世间未受任何处罚，也会由神明加以处罚、使机会均等地适用，从而再生陷于失败主义的社会正义。

在“曾陷失败主义而后再生”的回归式社会契约主义中，现实的社会正义可向自由至上主义、功利主义、共同体主义三个方向扩大。在既有的社会契约主义中，自由至上主义、功利主义、共同体主义之间不可能有共享的要素，568)但在“万物循环”的循环经济观中，因万物循环，社会契约主义可向三个方向皆扩散。

首先，扩大为自由至上主义，为扩大社会之正义，连“因人情而起的不义”也加以扶正。

上帝行公事之后，便使父亲在日常生活中也不存依赖之心，又令其悔过平日之过失、修治前路，且一概禁止偶尔接受从徒们的物品或其他帮助。一日，某从徒因觉上帝本宅过于狭窄而心怀歉疚，便买了稍好的房子奉上。上帝知此事，便责备那从徒道：“你怎能给我父亲制造过失？眼下不了解我的人或会说我不孝，但我为修治父母之前路，常在察看情形，你们若有意帮助父亲，须得我之许可方可行之。”（《典经》教运第一章第四十三节）

上句展示了：虽是父母，也须自己卸去过失、以求对神明正直，故使从徒们不得帮助，从而以“仿佛神明在旁注视”的严格规则，重新扶正了那因任意的自由解释而崩坏的社会正义。569)

即便社会契约主义扩大为自由至上主义、连“易于无心犯下的社会正义”也加以匡正，但共同体一旦形成，针对少数者的非伦理行为便极难树立社会正义；然而反过来，少数者的艰难处境，对社会正义之确立反而可能呈现出更好的结果——它展示了这一点。

富贵者自满自足，倾心于增添其名利，不怀他念，何暇顾及于我？唯有贫穷者，方能自顾己身、迫切地早日企盼道成德立，每逢运数转佳之时便思念于我，他们便是我之人。（《典经》教法第二章第八节）

如上，因多数之横暴而陷于艰难环境的少数者，其状态反而有利于“极尽于神明”，故纵使在共同体追求公利的过程中被边缘化，也能凭人心恢复经济伦理，从而抵达“对成就终极目的道通更为有利的阶段（反馈）”。与“因道通与开辟这一宏观主题而会疏忽伦理道德”这一想法不同，大巡思想相比其他甑山系列教团，极为重视伦理道德之实践。实际上，大巡的信条与目的，由三纲五伦与中庸之诚敬信570)、大学之毋自欺构成。

功利主义中，纵使伦理道德成功确立，共同体也始终易因成员结党而陷于道德松弛。就“苦于对共同体道德松弛之制裁能力不足”的共同体主义之情形，提示能维持共同体的“永劫回归式神人调化”之新规律（反馈）。

上帝对从徒们说道：“先天之中，相克之理支配人与事物，故度数有差，竟有‘弟子加害先生’的下克上（下克上）之事；此后纲伦（纲伦）显现，故无人敢行此等不义。胆敢行此等之事者，必有背师律（背师律）之罚。”（《典经》教法第三章第三十四节）

上文中，推荐“背师律”作为共同体主义之新纲领，使“由神明而成的共同体伦理之恢复”成为可能。至此为止，将基于神人调化的回归式分配观概括如〈表3.12〉。

〈表3.12〉神人调化与社会正义的恢复

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4. 中和式（中和的）571) 功利主义劳动观与解冤相生

在〈表2.2〉道德哲学之方位中，以功利主义为基准考察，中和式功利主义如〈表3.13〉般以①②⑤④之顺序，如主人话语般循环。572)

〈表3.13〉中和式功利主义劳动观的循环

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上表表明：基于效率的①功利主义，要通过实践抵达⑥制度进化，就必须进行基于③市场均衡论（理论经济学）的实践。例如，如网络参政权一般，为使所有人抵达有利的制度进化，必须有“为实现市场之效率而忠实保护共同体之少数者、复苏对共同体之德的意志（②共同体主义）、并体谅他人的行为（③市场均衡论）”，方能形成④自由至上主义与⑤社会契约主义，而④自由至上主义与⑤社会契约主义又使⑥制度进化得以达成——它展示了这一循环过程。此时，在“②共同体主义参与③市场均衡论之结论”的行为中，“不损害多数之利益而保护少数者之权益”便可谓解冤相生。所谓解冤相生，是指两种以上之欲求彼此中和式地作用、从而相生的情形。

在〈表3.13〉中，就功利主义而言，方法论上如共同体主义般处于整体主义领域，价值论上处于“欲改革制度之基础结构”的正（正）领域，然而其本然功能——“在制度内秩序中实现最佳”——却未能实现，至今一直在“历史学派经济学之制度进化论的局限”中摸索体制外之效率，终至于今日沦为意识形态。573)

就功利主义而言，所谓公利是“共同体之利益”，是能将制度内秩序最高效率化的手段，这也正是长久以来功利主义得以确立为共同体之主要关切的缘由。在大巡的循环经济观中，作为功利主义劳动观之替代方案，提出了基于解冤相生的中和式功利主义劳动观。574)

当我们说功利主义之关键归结为“能为‘多数之横暴下的少数之利益’补偿多少”这一问题时：若说功利主义中“因过度尊重效率性而导致少数者之受害意识”是问题所在，那么基于解冤相生之中和性的中和式劳动观，便是“很好地发扬功利主义本然的制度内效率之旨趣、提示现实的共同体利益”的功利主义。575)

在《典经》中寻找基于解冤相生的中和式功利主义之事例如下。首先，《典经》展示了如何解决陷于受害意识之人的问题。

某日，在从徒们聚集之处，上帝说道：“日本人率领朝鲜的万古逆神（逆神）行事。李朝开国以来为官者，皆思念郑（郑）氏，此即二心。身为他人之臣而怀二心，那便是逆神。故而众逆神对怀二心者说道：‘你们也是逆神，怎能在行尽极恶之时，给我们冠以逆贼之称号、虐待逆神？’因此，他们一见日本人便如有罪者般畏惧。”（《典经》公事第三章第十九节）

上文展示了：被强势多数打成逆贼的少数群体，迎来解冤时代，反过来担当“断罪多数”之角色、形成新经济结构这一健全的经济理念。

在“曾陷受害意识而后再生”的中和式功利主义中，公益性的效率可向共同体主义、自由至上主义、社会契约主义三个方向扩大。在既有的功利主义中，共同体主义、自由至上主义、社会契约主义之间不可能有共享的要素，但在“万物循环”的循环经济观中，因万物循环，功利主义可向三个方向皆扩散。

就“苦于对效率低下之制裁能力不足”的功利主义而言，从万古逆神中解冤的健全功利主义，也扩大至作为共同体被边缘者的赌徒。

罪中，赌博之罪为大。其他罪是独自所犯，而赌博之罪连他人也一并拉入，且不相互欺骗便无法达成目的之故。（《典经》教法第一章第五十八节）

如上，针对妨害共同体劳动伦理的行为，提示“强调赌博罪之重”的中和式劳动观，从而助益于诚实的经济理念。与“强调‘道通’与‘后天’的大巡思想不会重视‘劳动’”这一想法不同，大巡思想极为重视健全的劳动。

即便由功利主义确立了健全的劳动观，共同体也会再度被过度的自由意识所困，易将自身之劳动用于虚妄之处，故展示出必须警戒虚妄之欲望。

上帝进入十二月，完成诸多公事后，着手于调整逆度（逆度）之公事。京石、光赞、乃成前往大兴里，元一前往辛京元之家，亨烈与自贤启程前往铜谷。上帝对留下的文公信、黄应钟、辛京守等人说道：“京石诚（诚）敬（敬）信（信）极尽，原想另作他用，但既是其自请之事，便无可奈何。”又说：“本来东学主张辅国安民（辅国安民），不过是呼喊后天之事；然而其心各自指望王侯将相（王侯将相），未能如愿而被牵走、死者数万名。怨恨冲天，那些神明若就此不管，后天便会陷于逆度（逆度）、使政事紊乱，故欲定那些神明之解冤头目；而京石言及十二帝国，此乃自请也。其父身为东学之中坚被捕而死，其本人亦曾任东学总代，故从今起将东学神明尽数附于京石送去，自此座起，王侯将相（王侯将相）便得解冤。”遂在纸上书写，禁外人出入，并以一言作结：“日后看吧。金钱消费将增多，人也会比甲午年更多。须得化解，后天方无任何挂碍。”（《典经》公事第二章第十九节）

上句中，自由至上主义假借公利、以王侯将相之梦扰乱天下，几至于此；但凭立足解冤相生的天地公事而得以解冤，欲望被中和为更为健全的另一种形态。

即便将自由至上主义匡正得能警戒过度欲望，但当无法警戒过度欲望时，反而可以利用过度欲望来缔造更具伦理的社会。

某日上帝说道：“若将朝鲜交予西洋，则因人种歧视而虐待严重，无法存活；交予清国，则其民族愚钝，无法善后。日本自壬辰之乱以后，道术神明之间结有冤仇，须交予他们方能化解冤仇。故欲将一时天下统一之气（一时天下统一之气）与日月大明之气（日月大明之气）附予他们、使之行事，但有一样不可给予，那便是仁（仁）。倘若连仁字也给予，天下便都归于他们，故将仁字附予你们，须好好守护。”又道：“你们将成为安逸之人，他们只管干活而已，须将一切事务明白地办妥。他们干完活离去之时，连工钱也领不到、空手而归，言语上须得厚待。”（《典经》公事第二章第四节）

上文中，以契约将弱肉强食之世界正当化，但力弱者得到帮助，力强者只忠实于自己之事。

〈表3.14〉解冤相生与公利的恢复

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天地公事的结果，日本人原本欲垄断的经济得以恢复原状，国家也从殖民地光复为独立国。当初功利主义所欲追求的“通过市场之善而成的制度内秩序”，不同于既有的功利主义，而是凭“欲与社会解冤相生”的中和式劳动观循环一周方才达成。至此为止，将通过基于解冤相生的中和式劳动观所实现的各项公利性之恢复概括如〈表3.14〉。

5. 流行式（流行的）共同体主义财货观与道通真境

在〈表2.2〉道德哲学之方位中，以共同体主义为基准考察，流行式576)共同体主义如〈图3.16〉的大学话语般，以①⑤④②之顺序循环。

〈表3.15〉表明：基于德的①共同体主义，要通过实践抵达⑥制度进化，就必须进行基于③市场均衡论（理论经济学）的实践。例如，如环境问题一般，为使所有人抵达有利的制度进化，必须有“为实现市场之效率而稳固共同体之团结、复苏对共同体之效率的意志（②功利主义）、并体谅他人的行为（③市场均衡论）”，方能形成④自由至上主义与⑤社会契约主义，而①自由至上主义与②社会契约主义又使⑥制度进化得以达成——它展示了这一循环关系。

此时，在“①共同体主义参与③市场均衡论之结论”的行为中，“不损害共同体之利益而保护共同体之卓越”便可谓道通真境。所谓道通真境，是指两种以上之体系彼此流行式地作用、从而循环的情形。577)

〈表3.15〉流行式共同体主义财货观的循环

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在〈表3.15〉中，就共同体主义而言，方法论上如功利主义般处于整体主义领域，价值论上处于“满足于制度之秩序”的善（善）领域，然而其本然功能——“在制度内秩序中实现最佳”——却未能实现，至今一直在“历史学派经济学之制度进化论的局限”中摸索体制外之正义，终至于今日沦为理想主义。578)

就共同体主义而言，所谓德是“共同体之卓越性”，是能将制度内之德最大化的手段，这也正是长久以来共同体主义得以确立为共同体之主要关切的缘由。在大巡的循环经济观中，作为共同体主义财货观之替代方案，提出了基于道通真境的流行式共同体主义财货观。

当我们说共同体主义之关键归结为“能为‘少数之背叛下的多数之利益’补偿多少”这一问题时：若说共同体主义中“因过度的搭便车者之背叛而导致多数者之受害意识”是问题所在，那么基于道通真境之流行性的流行式财货观，便是“很好地发扬共同体主义本然的制度内效率之旨趣、保存现实的共同体卓越性”的共同体主义。

在《典经》中寻找基于道通真境的流行式共同体主义之事例如下。首先，《典经》展示了如何解决陷于受害意识之人的问题。

天地之间充满神明，纵使一片草叶，神若离去便会枯萎；纵使涂泥之壁，神若迁走便会倒塌。（《典经》教法第三章第二节）

如上，阐明连一棵草也是神明，从而表明“少数对多数之背叛绝不可容许”。又表明，若否定神明，便无法得到神明之助。

西教对神明之薄待甚重，故不敢成功。（《典经》教法第一章第六十六节）

上文中，神明虽充盈天地，而否定神明之人类行为，是全然不知现实之状态。在“摆脱了少数者之背叛行为所致横暴”的共同体主义中，共同体之卓越性可向功利主义、自由至上主义、社会契约主义三个方向扩大。在既有的共同体主义中，功利主义、自由至上主义、社会契约主义之间不可能有共享的要素，但在“万物循环”的循环经济观中，万物彼此感应，故共同体主义可向三个方向皆扩散。

就“苦于对卓越性低下之制裁能力不足”的共同体主义而言，“连一棵草也有神明应在其中”的健全共同体主义，展示出“人类对全宇宙所行的背叛行为，绝不会任由人类随心所欲地轻易获得容许”。

某日上帝对金亨烈说道：“西洋人利玛窦（利玛窦）来到东方，欲建地上天国，然因扎根已久的儒教积弊，难以轻易改革，故未能成就其志。他仅是开放天上与地下之界限，使原本各守其域、彼此不得逾越的神明得以相互往来；而他身后率领东方的文明神（文明神）前往西方，开启了文运（文运）。自此，地下神效法天上一切妙法，将其施于人世。西洋的一切文物，皆是仿照天国之模型。”又道：“那文明偏于物质，反而助长人类之骄慢，终至于撼动天理，于‘欲征服自然’之处不断犯下一切罪恶，使神道之权威坠落，故而天道与人事之常道相违、三界紊乱，道之根源将断。于是原始的一切神圣与佛、菩萨会集，将人类与神明界的这一劫厄诉之于九天，故我降于西洋（西洋）大法国（大法国）天启塔（天启塔），大巡（大巡）天下，止于这东土（东土），抵母岳山金山寺（母岳山金山寺）三层殿（三层殿）弥勒金佛（弥勒金佛），历三十年，而后向崔济愚（崔济愚）启示济世大道（济世大道）；然济愚未能超越儒教之典宪、阐明大道之真意，故于甲子（甲子）年终收回天命与神教（神教），于辛未（辛未）年降世。”（《典经》教运第一章第九节）

上句中，功利主义式的人类将自然与环境视为无力之弱者而欲加支配，但自然与环境反以多数之姿，不容许身为少数的人类之背叛行为，而是作为共同体会集，凭立足道通真境的上帝之大巡使万物流行。由功利主义而知晓其珍贵的自然与环境之重要性，表明连自由至上主义之情形也须加以警戒。

如今天下苍生濒临尽灭之境，却丝毫不觉悟，唯独被财利蒙蔽双眼，岂不可惜哉！（《典经》教法第一章第一节）

如上，在环境危机的状况下，连那为自身财利战战兢兢的自由至上主义，也被逼入“若无自觉与制度改革之努力便无法生存”的境地，从而协助共同体之事、摆脱财利、尽“为财货之流行作贡献”这一社会义务，进而投身于制度之进化。579)与“主张‘神明’与‘阴德’、故不会重视‘财货’之流行”这一一般想法不同，大巡思想认为“财货”之流行是人生中极为重要的要素。

即便自由至上主义知晓“若无共同体之努力便会濒临尽灭之境”，仍需如社会契约主义般的具体实践。

上帝常将哪怕一粒落地的饭粒拾起，并说道：“将来会有‘寻饭之声直达九天’之时到来，岂可轻忽？哪怕一粒谷物，上天也知晓。”（《典经》教法第一章第十三节）

上句展示了：哪怕一粒饭粒，也是“自然这一整体共同体流行、赋予人类”之体系的一部分，绝非人可任意无视之物。

当人领悟“哪怕一粒饭粒也是由自然之流行而来的珍贵存在”时，在循环经济中，社会契约主义便终于成就共同体主义所指向的制度进化。大巡思想认为，可通过“流行式财货观”这一道通真境，克服各领域所招致的环境危机。至此为止，将通过基于道通真境的流行式财货观所实现的、各经济思想之环境问题的解决概括如下。

〈表3.16〉道通真境与共同体危机的克服

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脚注

320)易（易）是涵盖羲易、周易、正易的概念。羲易、周易、正易之共同点可谓循环。《典经》中同样强调河图洛书。（上略，四三八天地魍魉主张，九五一日月灶王主张，二七六星辰七星主张，下略，《典经》教运第一章第四十四节）
321)大巡（大巡）即圆（圆），圆（圆）即无极（无极），无极（无极）即太极（太极）。宇宙（宇宙）之所以为宇宙的本然法则（本然法则），其神秘（神秘）之妙（妙）在于太极（太极），太极（太极）外此无极（外此无极），是唯一无二（唯一无二）之真理（真理）。因此，这太极（太极）正是“至理（至理）之所以载（所以载）”、“至气（至气）之所由行（所由行）”、“至道（至道）之所自出（所自出）”。下略。（大巡眞理會由來，『대순진리회 회보』Vol 38. No-, 대순진리회출판부, 1993, 2쪽에서 재인용）
322)年月日时分刻轮回，皆是元亨利贞，天地之道也。（《典经》济生四十三节）
323)钱乃依循环之理而生、而用之物。不可勉强求而用之，“百年贪物（百年贪物），一朝尘（一朝尘）”。（《典经》教法第一章第六十四节）
324)循环、轮回、创造、运行彼此不同。轮回与运行包含于循环，而循环与创造相对照。若说西方是极端创造论，那么东方是极端循环论；而循环论之中，若说轮回是“强调循环之反复性”的否定概念，那么运行则是“强调螺旋式发展”的肯定概念，可谓以元亨利贞为代表。（프랑수아 줄리앙, 2003, 78쪽）至今为止西方科学一直认为万物独立运动。例如，男与女虽彼此相反，但其运动彼此各别。因此一直认为万物可分割为某种粒子（原子、分子、量子），事物是这些部分之集合，而受西方教育长大的我们大多也如此认为。如此，因万物彼此独立，故“分割以认知事物”的方法被称为分析性认识论；与之相反，因万物彼此相连而不可分割，故“以相关关系认知”的方法被称为相关性认识论。（EBS동과서 제작팀,『동과서』예담, 2008, 28쪽）阴阳理论作为“将‘分析性思维其实是隐藏的相关性思维’显现于表面”的优秀思考体系而受瞩目。（A. C. 그레이엄 『음양과 상관적 사유』 청계, 264쪽, 2001）相关性思维即循环式思考。归根结底可知，西方科学也是未显现的循环式思考。
325)包括丁若镛在内，梁启超、徐复观、金洪庚等对阴阳五行之科学性持批判态度的研究者，他们对阴阳五行之批判主要源于“将阴阳五行实体论地加以解释”之误解。另一方面，拥护阴阳五行说的研究者有韩东锡、朴王用、沈奎喆，但有神秘倾向。（소재학, 2005, 5~22쪽 ;「오행과 십간십이지 이론 성립에 관한 연구」, 동방대학원 대학교 박사논문, 2008, 41쪽）苏在学综合双方之问题点，以“圆内五角形之循环过程中所生之特性”来说明五行。除苏在学外，以科学方式接近五行理论的研究有：以“微粒子之spin（自旋）”说明五行的立体阴阳五行论的朴容奎(2006)，以及韩长庚(2001)、韩奎性(1997)、申哲雨(1981)等；对易（易）整体之科学理解则有方建雄(1998)、全洙俊(1995)、李殷成(1985)、金基元等。本文将五行现象理解为“循环之复杂系统现象”，通过复杂系统科学理解五行现象。本文中通过循环对作为复杂系统的五行现象之理解、以及各宗教与经济思想对五行之配置等，本文全篇之内容并非大巡宗教学科的官方立场，而仅为个人之见解。
326)托马斯·库恩的范式理论，是证明“循环理论之科学性”的极重要理论。托马斯·库恩的《科学革命的结构》冷静地指出了既有科学之虚构性。据库恩所言，现代已宗教化的科学，其实不过是“特定集团之特定规范、即范式”而已。范式如同一种思维框架，若新理论拥有不同的问题框架，既有科学家便称其“并非正常科学”。爱因斯坦的相对论被认可为科学之前，曾有科学集团之诸多共识。当前东方的阴阳五行未被纳入科学，并非因科学性不足，而可谓是因为“科学规范只将还原主义认可为科学”这一规范。针对库恩对还原主义之批判，波普尔以“可证伪性”为武器主张证伪主义，认为科学并非如“集团之约定”般相对，而是“即便不能证明、却能证伪”的绝对标准。例如，弗洛伊德、马克思将一切以性（性）与财物来说明，看似一面妥当，却因无法证伪而非科学，同样地阴阳五行也如此。然而，正如弗洛伊德与荣格之情形所示，非还原主义科学是“使用加算方法的另一种科学”。阴阳五行同样完全可以证伪。托马斯·库恩与波普尔在“新科学之验证标准”上构筑了彼此对立的理论。关于托马斯·库恩的范式理论，有库恩代表性著作《科学革命的结构》（김명자 역, 동아출판사, 1992）。
327)“一切数学之证明无一完备”的哥德尔不完备性定理，其实可谓是直线式西方哲学之破产宣告。（김상일, 『역과 탈현대의 논리』, 지식산업사, 2006, 403~406쪽）与罗素悖论相关的循环论之论争，是从被称为西方哲学出发点的巴门尼德、经亚里士多德、直至集合论创始者康托尔的西方哲学之主要问题。罗素悖论所呈现的西方直线式逻辑之特征，正如李约瑟所言，展示了欧洲式的精神分裂样态。（이창일, 『주역, 인간의 법칙』, 위즈덤하우스, 2011, 143~145）西方之历史被视为“精神分裂与偏执狂的双重运动之相会”。两种运动之所以能相会，是因为有无器官身体。问题归根结底成为俄狄浦斯情结。（질 들뢰즈, 펠릭스 가타리, 『앙띠 오이디푸스』, 최명관 옮김, 민음사, 1997, 417쪽）科学所造之机器与科学之目的，在于使人领悟宇宙之原理、懂得运用天机器。（신윤기, 「종교와 과학」,『상생』10호, 전국대진연합회, 1997, 34~35쪽）在河图洛书中，若说相生是精神分裂症式之发展过程、相克是偏执狂式之制御过程，那么绝对者、无器官身体或人之作用，便可谓如同“使相生与相克成为可能的‘土’之作用”。
328)2002年世界杯所展示的“红魔”，可谓是代表性的“自我组织化”事例。“自我组织化”是指：正如有生命的生命体自行造就新秩序，舍弃“将万物视如机器”的机械论世界观，转而将万物视为“有生命的、自我组织的生命体”的观点。在“自我组织化”的世界观中，既有机械论世界观之科学被重写。自我组织化通过正反馈（feedback，回馈环路）与负反馈（feedback，回馈环路）的互补性相互作用而实现。复杂系统研究的世界性大本营圣塔菲研究所，将“自我组织化”与“进化”一道，视为与复杂性相关的两大核心范畴。（이광모, 장순희,「복잡성이론의 적실성에 대한 연구」,『한국사회와 행정연구』Vol.15 No.1-, 서울행정학회, 2004, 356~366쪽）“自我组织化”可谓是“循环”的另一名称。
329)罗素首次尝试将日常语言转换为数理逻辑之作业。在此过程中，他发现了重要的悖论：语言本身绝不可能有“无例外之法则”。将罗素悖论以数学方式证明的，便是哥德尔不完备性定理：任何数学体系都没有“无例外之数学体系”。凭哥德尔，“欲造就无例外之法则、从而将东方的循环式科学视为迷信”的西方之尝试，终被判定为谬误，西方也同意：要造就像样的理论，就须造就循环式的科学。罗素悖论唯有以循环论法方能解决。金相日将作为循环论法的《周易》《正易》，以拓扑学模型环面（torus）、克莱因瓶等加以表达。（김상일, 『카오스시대의 한국사회』, 솔, 1997, 67~78쪽）
330)元亨利贞之解释一向有两种。据朱子《周易本义》，元亨利贞分为“春夏秋冬这一自然过程成为仁义礼智这一宇宙伦理”之意，与“占卦得乾卦时之元亨利贞”。第一种解释为“元、亨、利、贞”，第二种解释为“元而亨、利于贞”，即“大为亨通、利于处事”。（이창일, 『주역, 인간의 법칙』, 위즈덤하우스, 2011, 114~126쪽）
331)继承“向世界广为告知阴阳五行之科学性”的约瑟夫·李约瑟之研究的哈佛大学教授本杰明·史华兹认为，“一向被视为科学发展障碍要素的阴阳五行说，判断起来对科学发展大有裨益”。（벤자민 슈워츠, 『중국 고대사상의 세계』, 나성 역, 살림, 2004，방 인, 「고대중국의 우주론의 한 형태로서의 음양오행설」, 『종교연구4집』, 한국종교학회, 1988, 72쪽에서 재인용）
332)阴阳与五行虽出自彼此不同的两种传统，却被统合为一个精神。今日的阴阳五行是由董仲舒与汉儒改革过的阴阳五行。（양계초, 풍우란 외, 『음양오행설의 연구』, 김홍경 역, 신지서원, 1993, 531~540쪽）随现代科学之出现，阴阳五行至今仍在持续发展。
333)相生（相生）之顺序是金水木火土，相克（相剋）之顺序是水火金木土。五行中，木生火、克土，火克金、生土。五行中，五种元素皆各生、各克一次。
334)강용균,「오행과 팔행의 수학적 모형」, 『한국정신과학학회지』Vol.3 No.1, 1999.
335)Schipper, Kristofer. The Taoist Body, Tr. Koren C. Duval. Berkley 1982：권택영 『라캉 장자 태극기』(민음사, 2003) 267~268쪽에서 재인용.
336)作为“造就将阴阳五行应用于科学之契机”的儒学者，被举为“使儒学成长为中国支配意识形态的头号当事人”的董仲舒。因董仲舒之政治性格，阴阳五行论一向被以意识形态与科学两种方式理解。尤其阴阳五行之全一主义方法，作为基于感应说之灾异说，受到当时执政层之集中关注。今日在库恩之后的科学方法论论争之后，阴阳五行作为“如复杂系统科学般的全一主义方法论科学”变得明确。（황희경, 「동중서 철학의 과학적 성격과 이데올로기적 성격」, 『현상과 인식 14권1집, 1990』）董仲舒将五行学说引向“神学（神学）”。（유소홍, 『오행, 그 신비를 벗긴다』, 국학자료원, 2008, 82쪽）阴阳五行理论之确立，是由邹衍、董仲舒、刘向而成。（양계초, 풍우란 외, 『음양오행설의 연구』, 신지서원, 1993, 55쪽）复杂系统科学同样可谓是“使用关系论方法而非还原主义方法”的一种相关性思维。
337)阴阳五行相结合、“将身、国家、宇宙梦想为一体”的感应说首次出现，可谓在《黄帝内经》造就的战国时代。虽认为“气”作为物质之根本概念被使用极为古老，但在可谓古典儒教的《孟子》《论语》、可谓原始儒教的《诗经》《书经》中，何处都没有“气（气）”一词。“气（气）”即便在道教中也很陌生，“气（气）”以现今之意被使用，被认为是在战国时代末期以后所作。（김희정, 『몸 국가 우주 하나를 꿈꾸다』, 궁리, 2009, 22~23쪽）
338)李约瑟描述了道教的三位一体。（조셉 니담, 『중국의 과학과 문명』, 이석호 역, 을유문화사, 1989, 225~227쪽）
339)美国代表性全一主义者肯·威尔伯将一切科学整合为思想。肯·威尔伯在超越心理学理论中扩展阿瑟·凯斯特勒的全子（holon）理论、应用于全部学科。在阿瑟·凯斯特勒的全子理论中，正如“构成物质之基本元素是原子”的原子论一般，构成精神之基本元素是全子。whole（整体）指整体、alone（单独）指粒子，故可谓是“包含整体之粒子”。他主张：宇宙反复分离—整合而螺旋式发展，而精神与物质一同运动。（아서 퀘슬러,『야누스』, 범양사, 1993 : 켄 윌버,『감각과 영혼의 만남』, 범양사, 2007, 141쪽에서 재인용）西方的莱布尼茨早在单子论中便如东方太极理论般指出：万物皆有太极，各太极由大太极而预定调和，且各太极独立。
340)东方科学以天文学、数学、医学为代表，技术则以中国四大发明火药、指南针、印刷术、造纸术为代表。数学方面，依据作为阴阳五行之基础的河图洛书，发现幻方、数列、高次方程；医学方面，如《黄帝内经》《伤寒论》般发现人体之阴阳五行结构，在实际临床中显示惊人效果。天文学当然基于十干十二支之原理。（이문규, 「동양과학, 그 천년의 역정과 오늘의 의미」, 『과학사상25권』, 범양사, 1998, 136~139쪽）
341)若说西方数学是“对1、2、3、4这些数字不作任何差别”的演绎数学，那么东方数学便是“在循环中赋予木火金水之性格”的归纳数学。东方数学以十干十二支加以整合、使万物终结。（남회근, 『역경잡설』, 신원봉 역, 문예출판사, 1998, 118~120쪽）
342)五行从关系性世界观看，可视为“如物质之元素般构成宇宙的最小体系”。（소광섭 「오행의 수리물리학적 모형」,『과학과 철학』Vol.4, 통나무, 1994.）
343)강용균,「오행과 팔행의 수학적 모형」, 『한국정신과학학회지』, Vol.3 No.1, 1999.
344)弗洛伊德不仅在“无意识之发现”上、更在“将无意识与宗教相连接”上被广泛认可有所贡献。（오경환, 『종교사회학』, 서광사, 1990, 309쪽）弗洛伊德将摩西与“无意识之父”相连接，说明了一神教之起源。（지그문트 프로이트,「인간 모세와 유일신교」,『종교의 기원』, 열린책들, 2003）
345)为克服还原主义方法之问题点，现象学方法将一切方法论——包括荣格之方法论——加括号（悬置）。然而，今日对宗教学理论影响巨大的伊利亚德虽被归为宗教现象学者，却深受荣格之影响。为克服还原主义方法之问题点而“将一切方法论加括号”的现象学方法，可与加算式方法论相通。荣格的加算方法对今日宗教现象学影响巨大。（안 신, 『종교와 종교학』, 배재대학교 출판부, 2011, 43쪽）
346)据说代表现代文化的“不完备性定理之数学家——哥德尔、复杂系统前卫画家——埃舍尔、复杂系统作曲家——巴赫、计算机”，是将“递归循环”这一自我指涉之循环，以艺术、科学方式加以表达。（다니엘 호프스태터, 『괴델, 에셔, 바흐-영원한 황금노끈』상, 하, 박여성 역, 까치, 1999）也有人说，在“排除循环论”的现代科学理论之成立过程中，介入了科学以外的要素。（마크 헤드슬, 『젤라토르: 비밀의 역사』상, 하, 까치, 1998）
347)若说待对与流行表示“在循环中构成上下轴”的天地，那么中和与回归可谓是“相当于调节循环的人与神之调节作用”的左右轴。程伊川将待对与流行之上下轴称为中（中），将中和与回归之左右轴称为正（正），视中比正更为重要。天下之理，没有比“得中（得中）之常道（常道）”更好的，但当不能得中时，便不得已运用权道（权道）以正名（正名）。（이상익, 『역사철학과 역학사상』성균관대학교출판부, 1996, 226~227쪽）
348)当以天地人神为太极之基本构图时，易中“神”即鬼神，鬼神之“归”出自“回归”之“归”，由此着眼于回归；中庸即中和，从“中庸”之文着眼于“人当行之路”——中和。（금장태, 『귀신과 제사』, 제이앤씨, 2009, 45쪽）
349)体可谓中（中），用可谓正（正）。中道（中道）的三极之道与正道（正道）的三才之道合称中正之道。中正之道是“直截地呈现先秦儒学之学问课题”的概念。中道是天道，呈现“作为人之存在根据的天之本性”；正道是“基于天而存在的人之存在原理”即人道，呈现人之本性与生活之原理。而因中道与正道是体用之关系，故天道与人道是体用之关系。直接阐明中正之道（中正之道）的经典是《周易》与《正易》。《正易》以中道为中心阐明易道，《周易》以正道为中心阐明易道。因《周易》阐明了中正之道，故四书（论语、孟子、中庸、大学）以人道为中心阐明中正之道。（이현중, 『역경과 사서』, 역락, 2004, 231쪽）
350)差异是后现代主义所瞩目的生产之根本要素。据说将“差异”造就为现代哲学主要主题的哲学家是德勒兹。德勒兹之前，若说“比较过去与现在之同一事物”的根据是两事物之同一性，那么德勒兹之后，因一切事物之存在根据并非同一性而是差异，故成为“过去之差异与现在之差异之间的关系”。（강신주, 2009）在循环世界观中重写直线世界观的代表性事例，便是差异之存在论。若说直线世界观是“以个体为中心、抵抗命运”的悲剧世界观，那么循环世界观便可知是“在永劫回归之中选择自身”的肯定性自由。（홍경자, 「짐멜의 비극적인 것에 대한 이해」,『해석학연구』Vol8.No.-, 한국해석학회 출판부, 2001, 301~304）在“追求同一者”的西方哲学中被指为“消除对象之客体”的差异，在东方易（易）三才思想中呈现为互补性存在，在大巡经济思想中呈现为“助益主体的相生之存在”。在三才之相生思想中，被视为最相克的水与火彼此为对方生产。水与火，是“海水中之电成为云、滋养万物”之根本。（차선근, 「해인에 대한 고찰」, 『상생의 길』 Vol2.No.-, 대순진리회 출판부, 2004, 171~189쪽）
351)待对的四种哲学特性之中，最重要的特征可谓是“要求他者作为确保自身存在性之前提条件”的关系。（최영진, 「역학사상의 철학적 탐구」, 성균관대학교 박사 논문, 1989, 29~38쪽）
352)天地之事皆是阴阳（《典经》教运第二章第四十二节）。性理学中同样认为万物由阴阳构成。（주희, 『태극해의』, 소명출판, 2008, 33쪽）太极分开，只是两个阴阳，括尽了天下物事。
353)신윤기, 「종교와 과학」, 『상생』10호, 전국대진연합회, 1997, 34쪽.
354)水生于火，火生于水，金生于木，木生于金，其用可知然后，方可谓神人也。（《典经》济生四十三节）
355)水与火相当于易（易）所呈现的宇宙生成过程之中间阶段。以著《宇宙变化之原理》的韩东锡之师而闻名的韩长庚认为，易（易）之八卦蕴含着现代科学所发现的宇宙生成之面貌。易是：可谓时空间的乾坤（乾坤）生成，可谓电气与磁气的雷（雷）与风（风）生成，雷与风更形体化为水（坎）与火（离），又成为如男子般的山（艮）与如女子般的湖（泽）。在地上，水与火的代表性呈现可谓是太阳与海。（한장경, 2001, 18~24쪽）
356)植物与动物构成回馈环路，表明须有天敌方能循环。（최창현, 박찬홍, 『복잡계와 동양사상』, 지샘, 2007, 109-112쪽）
357)地天泰卦是“作为太阳的乾卦与作为太阴的坤卦彼此相反”，仿佛天在下、地在上，从而自然成就调和的状态。
358)太极一言以蔽之，呈现“能极大、又极小”之象（象）。（한동석, 『우주변화의 원리』, 대원출판, 2003, 371-372쪽）太极概念可谓是“将二元论观点一元地看待”。太极概念表明：一切变化正是“凭交替而成的、从一种样态向另一种样态之变化”。（프랑수아 줄리앙, 2003, 88~91쪽）
359)최동환, 『한철학1』(지혜의나무, 2004) 379쪽.
360)太极图中，构成太极的两要素阴（阴）与阳（阳）之相关生成论“阴阳”，浅白地说，便是“阴与阳两要素是构造并运用宇宙自然的两要素与气运”。其实，无论东西，大部分思想体系都基于“二分法隐喻的符号体系”。日与月、昼与夜、天与地、暑与寒、男性与女性自不必说，还有伦理之善与恶、辩证法之正与反、事物认识之表与里、入与出、吸气与呼气、升与降、开与敛、数学之加与减，乃至构成现代知识信息学之基础的计算机语言之0与1——二分法广泛地存在于人类文化之根底。（오태석, 「한시의 뫼비우스」, 『중국어문학지31권』, 중국어문학회, 2009, 41~42쪽）
361)分形（fractal，相同性）是“同一形状不断反复”。正如计算机中0与1无限反复却能表达多样变化，宇宙以彼此相似之结构无限反复，其最小单位可谓三才、五行等。（최창현, 박찬홍, 2007, 103~112쪽）
362)《易经》《文言传》乾卦，최동희, 「음양합덕에 대한 종교적 이해」『大巡眞理學術論叢』Vol.2 No.-, 대진대학교부설 대진학술원, 2008, 70~71쪽에서 재인용.
363)据说阴阳自春秋时代以后开始具有“作为天之循环秩序”之意。（“夫天地之气，不失其序，若过其序……”《国语》《周语》上，소재학, 2005, 26쪽）阴阳在《道德经》中也只被提及一次。（《道德经》第四十二章，道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。소재학, 같은 글, 29쪽）
364)天与地通过彼此完美之一致，成就道德之本质。（天地之大义，왕부지, 張子正蒙註, ⅰ, 22쪽，프랑수아 줄리앙, 2003, 161쪽）
365)최동희, 같은 책, 70~71쪽
366)고남식, 「典經에 나타난 陰陽合德의 原理」, 『대순사상논총』Vol.2 No.-, 대진대학교 부설 대순사상학술원, 1997, 363~377쪽
367)阴阳合德是指：阴与阳的待对关系，在一个绝对世界中相遇、于统一之境地创造出无限恩惠。（이경원 ,『한국 신종교와 대순사상』, 문사철, 2011, 126쪽）
368)爱/伦理—对称性与经济—非对称性，是经济体制的两个原理。马克思主义经济思想曾一度作为资本主义经济思想之替代经济思想而受瞩目，是因为它发现了“潜藏于古典派经济学劳动价值论中的赠与之秘密”。（나카자와 신이치(2002), 『사랑과 경제의 로고스』, 동아시아, 2006, 153~177쪽）共产主义之失败，可谓其原因在于共产主义无视了循环之原理。
369)人之无意识与万物中之所以呈现循环，据说是因为万物同时具有“粒子与波动”之性格。据说利用对称性，仅仅观望，便会因“观察者效应”而使一切改变。（김상운,『왓칭(신이 부리는 요술)』, 정신세계사, 2011, 14-15쪽）
370)《典经》中说，并非唯有人拥有心，而是万物皆拥有心。（天地之中央心也，故东西南北身依于心，《典经》教运第一章第六十六节）实际上并非唯有人拥有智能，万物之微粒子皆拥有智能、能读人之心。（김상운, 2011, 47~55쪽）《典经》将春夏秋冬表述为“使万物循环轮回”的天地之道（上略，年月日时分刻轮回，皆是元亨利贞天地之道也，下略，《典经》济生四十三节），与大经大法（上略，元亨利贞大经大法，下略，《典经》教运第二章第三十三节）。以元亨利贞表述的春夏秋冬，如同西方的微积分一般，是“汇集东方一切学问”之词。横跨人文、社会、自然科学的无数东方古典，皆被压缩为春夏秋冬。近来随量子力学之发展，西方的人文、社会、自然科学也被压缩为春夏秋冬。《典经》中春夏秋冬也以生长敛藏（教法第三章第二十七节）、放荡神道（教运第一章第四十四节）、元亨利贞（济生四十三节）等多样地呈现。“万物循环之原理如分形（fractal，相同性）般只以春夏秋冬运动”，由此提供了“人与自然交感”之原理。春夏秋冬可谓是表示大巡思想的代表性用语，而将“不知春夏秋冬之情形”表述为“不知世事之懵懂（철부지）”。（《典经》公事第三章第三十四节）
371)朱子也认为阴阳有〈流行（流行）〉与〈定位（定位）〉两种样态。从空间层面看，由阴阳之对立结构构成；从时间层面看，呈现为“阴阳交感而进展之运行”。（최영진,「역학사상의 철학적 탐구」, 성균관대학교 박사 논문, 1989, 39~40쪽）
372)年月日时分刻轮回，皆是元亨利贞天地之道也。（《典经》济生四十三节）
373)邵康节曾将时间之单位以“12与30的复杂系统式反复”加以表达。邵康节认为，月以30为周期、地球以12为周期运行。12时聚为一日，30日聚为一月，12月聚为一年，30年聚为一世代。邵康节将此反复称为元、会、运、世，将一元数计算为129,600年。（이창일, 『소강절의 철학』, 심산, 2007, 329~341쪽）据说今日邵康节之时间单位并不止于129,600年，而是向极大、极小无限扩展。（신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」,『상생문화』2,3호, 전국대진연합회, 1995, 13쪽）实际上，也有研究指出，佛经所呈现的数之单位同样如分形般反复，而计算现代科学所呈现的资料，便会如佛经与邵康节之主张般呈现反复性的模式。（정윤표, 『티끌속의 무한세계(무한중첩우주의 비밀)』, 프랙탈북스, 2010）
374)相比韩国的太极，中国的太极之所以能恰当地呈现阴阳之流行，是因为“能呈现阴杀阳生、阳杀阴生之作用”的小圆之作用。小圆所呈现的是：阳之大半圆渐渐消退时阴之小圆生成，阴之大半圆变小时阳之半圆生成。（이성환, 김기현 『주역의 과학과 도』, 정신세계사, 2002, 75~76쪽）
375)喷泉之所以能成为呈现太极流行之符号，是因为它最好地呈现了“升水降火”的水升火降之原理。若说喷泉下方如水般“汇聚万物”，那么喷泉之顶端便如火般“将水所聚之物洒向四方”。喷泉之样态，极好地展示了水与火如何成就循环。（이성환, 김기현, 같은 책, 218쪽）
376)大巡宗旨拥有一个整体性的连系结构，且可见它进而汇集为“道通真境（道通真境）”这一整体世界相。因此，道通真境在大巡宗旨（大巡宗旨）中所占之意义，发挥着“使整个宗旨归结（归结）”之作用，其根基指向“从阴阳合德（阴阳合德）出发的理想之境”。（이경원 「道通眞境의 思想的特性에 관한 연구」,『대순사상논총』Vol.5 No.-, 대진대학교 부설 대순사상학술원, 1998, 700쪽）构成宗旨的阴阳合德、神人调化、解冤相生，与道通真境结成有机关系。道通真境是宗旨构成中最后之内容，是“将前面宗旨之诸意义整体综合”的结论与目的。宗旨之其他概念，是为成就道通真境的重要背景与条件。（고남식,「典經에 나타난 道通眞境」,『대순사상논총』Vol.5 No.-, 대진대학교 부설 대순사상학술원, 1998, 650쪽）
377)李京源将道通真境之思想方向称为根源性（根源性）、多元性（多元性）、创意性（创意性）、统一性（统一性）。（이경원, 같은 글, 703~714쪽）根源性、多元性、创意性、统一性，可谓是完成之循环的特征。
378)『道敎大辭典』, 李叔還編纂, 巨流圖書公司 491쪽，（고남식, 위의 글, 616쪽）
379)방 인,「茶山의 道家易學비판」,『철학연구』Vol.108 No.-, 대한철학회, 2008, 126쪽.
380)［疏］「顺而巽」至「天下服矣」。◎正义曰：顺而和巽，居中得正，以观于天下，谓之「观」也。此释观卦之名。「观而不荐，有孚颙若，下观而化」者，释「有孚颙若」之义，本由在下，观效在上而变化，故「有孚颙若」也。「观天之神道而四时不忒」者，此盛名观卦之美，言「观」与天之神道相合，观此天之神道而四时不有差忒。「神道」者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之「神道」，而四时之节气见矣。岂见天之所为，不知从何而来邪？盖四时流行，不有差忒，故云「观天之神道而四时不忒」也。「圣人以神道设教，而天下服矣」者，此明圣人用此天之神道，以「观」设教而天下服矣。天既不言而行、不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云「天下服矣」。（我国有依据孔颖达《周易正义》说明易的신동준, 『주역론』, 인간사랑, 2007。）
381)《周易》中除鬼神（鬼神）外言及神（神）的，唯有豫（豫）、观（观）、咸（咸）三卦（三卦），所谓神（神）是指天地之唯一神（唯一神）。人生（生）于神（神），肉体作离心运动而远离神，但据“即神道（即神道）之原理——唯一神成为道之原理”，人之生生（生生）也由信徒（信徒）而行。神（神）凭太阳以雷风（雷风）之气运行于地上，故在“地上有雷风”的豫（豫）卦与观（观）卦中有神（神）之象（象）。鬼神居于月、行神之作用。（한장경,『주역정역』, 삶과 꿈, 2001, 222~223쪽）研究正易的韩长庚，对《周易》之“神”的理解与《周易》不同。
382)《周易》在“观（观）”卦中说明神道。在量子科学中，人之“看”的作用如魔法般引发自然之一切变化。（김상운, 2011, 14~34쪽）《典经》中频繁论及与观（观）相关的察（察）：中察人义（中察人义，《典经》教法第三章第三十一节）、三界统察（三界统察）、鬼神睡察（睡察，《典经》公事第三章第四十节）等。
383)神道与神明之关系在儒教中也呈现。儒教中神道与“天”之概念相通。琴章泰说：“‘天’是在一切‘神’之上主宰的终极存在，而一切‘神’如同‘天’所主宰之朝廷（朝廷）的官僚体系一般，各担一定之角色，无冲突地构成一个世界。儒教之祭祀，不仅祭自家祖先之‘神’，更祭一切作为人之生命与生活之根源的神。（《礼记》：夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之……不在祀典——凡圣王之制度在于祭祀，对百姓施行公正之法者，祭之。금장태, 『귀신과 제사』, 제이앤씨, 2009, 62쪽）‘鬼神’是阴阳两‘气’流行（流行）之现象。（44쪽）鬼（鬼）是‘回归（回归）’之归（归），神（神）是‘伸展’之伸（伸）。（45쪽）”
384)继承“北宋五子之首张载”传统的王夫之，依“神明是不可见之运行的效能维度”这一概念，将神明解释为“内在于实在的一贯性（神—理概念）”，从而获得了“结合儒教固有之超越性与内在性”的独创性。（張子正夢註, ⅰ,26쪽，프랑수아 줄리앙, 142쪽）“神明如程序般的机器般运作”，传统上体现于“将神明表现为动物”。据说大巡真理会的青鹤塔，将“运动那引发风、引发四时变化之天机器的神明”，以青鹤塔的四神图与十二支神之动物绘出。（신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」,『상생문화』 2,3호, 전국대진연합회, 1995, 13쪽）四神是鸟、龟、龙、虎，十二支神是鼠、牛、虎、兔等。机器之所以能以动物表现，是因为机器与动物皆特化于特定功能。飞禽为飞行功能而全身结构化，走兽为奔走而结构化。四神图之动物为飞禽（鸟—少阳）、走兽（虎—太阴）、甲壳类（龙—太阳）、水兽（龟—少阴），这是因为“动物之功能与四象（四象）相一致、故动物便能象征四象”，实际上兽大致被分为四种。（한규성, 『주역에 대한 46가지 질문과 대답』, 동녘, 1996, 114~139쪽）实际上，表示天的二十八宿同样是这四象之样态。（안상현, 『우리가 정말 알아야 할 우리 별자리』, 현암사, 2000, 23~38쪽）西方也一向将神以动物表现。相当于西方四神图的“地水火风”，被巴什拉视为人类想象力之基本情结。（당현선, 「질베르 뒤랑의 상상계 연구」, 홍익대학교 대학원 석사논문, 2009, 28~30쪽）承接巴什拉的吉尔贝·杜朗认为，想象力之终点是“人之象征成为神（神）而相会”，人之象征成为动物、最终成为神。至今为止是人欲成为神，而在韩国的心情文化中，是神欲成为人。（박정진, 『한국문화 심정문화』, 미래문화사, 1990, 130~146쪽）大巡思想以“禽兽大道术，人间大积善”之表述，暗示了神明、机器、动物之特性彼此相关。“（上略）天地大八门（天地大八门）、日月大御命（日月大御命）、禽兽大道术（禽兽大道术）、人间大积善（人间大积善）、时乎时乎鬼神世界（时乎时乎鬼神世界）（下略，《典经》例示第一章第四十六节）”实际上，在《周易》与性理学中，鬼神是“如机器般的阴阳秩序”，而非“死后不变之不灭灵魂”。王夫之将“可谓不可见世界之一贯性（理）”的神，表述为“由臻于极限之气所生成”的青极（青极）。（프랑수아 줄리앙, 2003, 139쪽）如同魂魄一般，神与鬼也是阴阳之关系，有形者鬼应之、无形者神应之。（이창일, 『주역, 인간의 법칙』, 위즈덤하우스, 2011, 296~301쪽）一切机器与万物皆以“0与1”这一阴阳—数字逻辑运动，故在现代科学中，作为机器与万物之运作原理的神明，亦可谓相似。近来随计算机之发展，宇宙正以信息之观点被研究。计算机催生了新的科学领域“复杂性科学（Science of complexity）”。随着科学逐渐从计算机式视角被追求，对许多人而言，信息逐渐成为某种实体性概念。（톰 지그프리트, 『우주 또 하나의 컴퓨터』, 김영사, 2003, 26~29쪽）近来随全息（立体影像）技术之发展，“将宇宙也视为全息之一”的理论，正阐明既有无法说明之现象。（마이클 탤보트, 『홀로그램우주』, 정신세계사, 1999, 16~17쪽）
385)如今天也加以拆改、地也加以拆改，将度数编织得密不透风，故随其限度运转所至，新机轴便会开启。又使神明出入于人之腹中、改换其体质与性格而用之，因为纵使是木桩，附以气运便能成器之故。唯有怜悯愚痴、贫穷、卑贱、弱小者，谨慎“从心、口、意而起的一切罪”，勿与人结仇。富贵、智慧、握有强权者，皆会被仇所绊、如拔豆芽般被拔除，因为“陈旧之气运充满之处难以承当大运数”之故。富者之家的厅、房、仓库中，杀气与灾殃满盈。（《典经》教法第三章第四节）
386)大巡思想中之道，是指“整体地综合统辖三界”的神道（神道），而神道是匡正“先天儒佛仙所无法解决的宇宙性问题”。（고남식, 위의 글, 650쪽）
387)据说宇宙如同“以天机自动运动的天机器”。（신윤기, 「종교와 과학」, 『상생』 10호, 전국대진연합회, 1997, 34-35쪽）据说大巡真理会骊州道场的青鹤塔，最具象征性地呈现了“作为天机器（平台）之宇宙神道”。塔基的寻牛图呈现“作为中和（中和）存在之人的世界（人然）”，四神图与十二支神呈现“自然之世界（果然）”，二十四节候与二十八宿呈现“作为自然背后运营体制之神明的世界（天然）”，其上的九层云形塔（九层云形塔）呈现“神明背后之绝对超越者的世界（超然）”。（신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」,『상생문화』2,3호, 전국대진연합회, 1995, 12-15쪽）5成为生命变化之役（役），6成为其变化之节度，7成为神之用（用）。天机器以7之原理运动，地以6运动。人之情感同样如“四端七情”所言，由7构成。（한규성, 1997, 186-198쪽）“人是主体、事物是客体”这一构图，随今日网络理论之发展，呈现出“人同样不过是‘事物与社会这一巨大机器中的特殊机器’，事物也与人是完全相同的同盟关系”。例如，并非机器适应人、而是人适应机器，人与机器之间作为“巨大网络中之行为者”毫无差别。在ANT（行动者网络）理论中，强力批判“西方学问一向将自然、人、社会独立处理”。（브루노 라투르, 『인간-사물-동맹』, 이음, 2010, 146~151쪽）将人界定为“欲望之机器”的德勒兹—加塔利哲学，作为21世纪哲学而占据哲学界之前列。
388)爱/伦理—对称性与经济—非对称性，是经济体制的两个原理。马克思主义经济思想曾一度作为资本主义经济思想之替代经济思想而受瞩目，是因为它发现了“潜藏于古典派经济学劳动价值论中的赠与之秘密”。（나카자와 신이치(2002), 『사랑과 경제의 로고스』, 동아시아, 2006, 153~177쪽）共产主义之失败，可谓其原因在于共产主义无视了循环之原理。
389)中（中）之概念在《论语》与《孟子》中成为“符合”“契合”之意，而中无论与“庸”还是“和”相结合，都以同一意义被使用。（최영찬 외, 『동양철학과 문자학』, 아카넷, 2003, 220-227쪽）
390)喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。——喜、怒、哀、乐之情尚未显现的状态，以“内”之意称为中（中）；显现而皆合于节度的状态称为和（和）。中（中）是天下之大根本，和（和）是通行于天下（天下）之道理。成就中（中）与和（和），则天地各归其位、万物得以（正常）养育。（『대학·중용 강설』, 이기동 편, 성균관대학교출판부, 2010, 115~117쪽）
391)寻历代对“神”的代表性注释：①神是变化之极致（韩康伯，《周易正义》），②不可测量之理（孔颖达，《周易正义》），③此处也有、彼处也有（朱子，《本义》），④阴阳不可区分，⑤阴阳之循环如天玑（天玑）般相应（夏楷，《古周易正诂》）等。（최영진, 「『주역』「십익」에 있어서의 신(神)의 개념」, 『주역연구 제2집』, 한국주역학회, 1997, 129~130쪽）东方思想的神（神）概念，一向被理解为并非如西方般的人格神概念。“敬而远之怪力乱神”这一《论语》中孔子之言构成东方神概念之基调，这一学说曾占支配地位。然而，据殷墟遗址的上帝信仰遗迹或新文献之发掘，东方神明概念中之所以缺失人格神要素，是因宋代性理学之主智主义倾向所致。被引为东方神明概念之诸文，皆出自宋代当时朱子、二程兄弟、张载等之文。在西方，神（神）之概念及存在证明，通过精神分析学与神话显现。在最初“为否定神而出发”的精神分析学、及受其影响的存在主义思想中，也悖论性地显现。分析人之精神之结果，发现了共通的三角结构、集体无意识，并阐明其在各处神话中得到证明。受精神分析学影响的存在主义，也指向有神论的存在主义。
392)若说“以一阴一阳定义的〈道（道）〉这一世界运行秩序之本节”是中，那么“内在于人的天道——性（性）”也只能是中（中）。（최영진, 「역학사상의 철학적 탐구」, 성균관대학교 박사 논문, 1989, 87~92쪽）“中和是人之本质”，在西方体现于荣格的深层心理学与坎贝尔的神话分析。经济学与人之伦理学相关，故深层心理学同样与经济学密切关联。荣格将“人击退‘循环之圆周上的逆境’、进入循环之中心”的过程表述为个性化过程，坎贝尔分析世界一切神话，证明了“神话是寻找中心的英雄之故事”。（조셉 캠벨, 『천의 얼굴을 가진 영웅』, 이윤기 역, 민음사, 1999, 44~45, 54~59, 315, 333~337쪽）对于“接近中心”的荣格之叙事结构，弗洛伊德精神分析学以“父与子之叙事结构”相对应。儿子要成为父亲，最初会生活在子、女之领域（第1领域，子女领域）、男或女之领域（第2领域，男女领域）、丈夫或妻子之领域（第3领域，夫妇领域）、父亲、母亲之领域（第4领域）。（정운채, 「인간관계의 발달과정에 따른 기초서사의 네 영역과 구운몽 분석 시론」,『문학치료연구』Vol.3 No.-, 한국문학치료학회, 2005, 10쪽）弗洛伊德精神分析学使用“将循环整体还原为一”的方法，故弗洛伊德精神分析学之情形，如拉康所言，呈现为“永远无法满足的欲望”。在经济理论中，凯恩斯也早就认为自己的经济理论与弗洛伊德的精神分析学几乎一致。（베르나르 마비스, 2003, 235쪽）叙事的1、2、3、4领域，可谓对应于春夏秋冬。
393)万物之三构成形态，呈现于《周易的科学与道》（이성환, 김기현, 2002）181~211쪽。
394)相似特征的反复性类型规定了结构之分形维度，而这种分形现象成为混沌理论之证据。混沌理论的核心发现：第一，平衡状态并非组织唯一之现象；第二，既有科学假定“强调比例性变化”的线性，而因非线性与反馈，微小变化能引发不可收拾的变化；第三，拥有正反馈之观点。稳定而处于平衡状态的系统，可以“负反馈使之趋于均衡的运动原理”为支配加以说明，而非平衡状态的系统，因正反馈起作用、其结果以不可预测之征兆发散，故强调非线性、循环性的因果关系。（이광모, 최창현, 150~151, 2000）
395)이승수, 『중의 원리』, 지지닷컴, 2008, 16~18쪽.
396)“以东方易（易）思想为代表的天地人三才思想中，包含了复杂系统之特性——混沌、分形（fractal，相同性）、非平衡、系统、网络、创发现象等。此外，正如今日复杂系统科学从自然科学出发、向人文社会科学扩展其领域，在东方，‘可谓自然科学之一部分的天文（天文）与地理（地理）所出发的易学（易学），对可谓社会科学的儒教及道教产生了巨大影响’，也是众所周知的事实。”（연제홍, 「복잡계와 불교사상」, 법보신문, 2008.3.17.자 보도）
397)据说天地人三太极构成了今日复杂系统科学之基础。（최민자, 「생태정치학적 사유와 현대 물리학의 실재관」, 『동학학보 14권』 동학학회, 2007, 168~173쪽）复杂系统科学也被应用于经济学，复杂系统经济学已确立为经济学之一领域。大巡思想所体现的经济学，可谓是以天地人三太极为中心的复杂系统经济学。
398)冤（冤）之意，可谓是“因对方而未能成就自己所愿（愿），从而所生之怨（怨）”。（이경원 , 『한국 신종교와 대순사상』, 문사철, 2011, 245~246쪽）解冤之概念，并不局限于某个人或集团之相对压迫及随之而来的解放问题，而是“从更根源性的原理维度、总括全宇宙生命之过往历史”的教义出发。（이경원 , 위의 책, 355쪽）冤具有两面性：当解冤之结果是利他（利他）的时为肯定，是害他（害他）的时为否定。（박용철, 「解寃相生에서 寃에 관한 硏究」,『대진논총』Vol.3 No.-, 대진대학교, 1995, 74~75쪽）
399)윤기봉, 「한국인의 정서를 통해 본 해원」, 『종교 교육학연구』, Vol.14 No.-, 韓國宗敎敎育學會, 2002, 101~118쪽.
400)김재천, 「해원상생(解寃相生)의 인과론적(因果論的) 이해」, 『대순사상논총』, Vol.16 No., 2003, 26~41쪽.
401)박용철, 「解寃相生에서 解寃에 관한 硏究」, 『대진논총』Vol.3 No.-, 대진대학교, 1995, 95~96쪽
402)解冤以神道为根本，依度数之整理、神明之调化而进行。（고남식, 「典經에 나타난 원의 樣相과 해원」, 『대순사상논총』 Vol.4 No.-, 1998, 460~464쪽）
403)윤재근, 「해원상생의 실천방법에 대한 소고」, 『대순사상논총』Vol.4 No.-, 대진대학교 부설 대순사상학술원, 1998, 440쪽.
404)据说爱因斯坦曾说“‘怒’只存在于愚人之胸中”。怒只要如镜子般映照便会消失，而沉溺其中是愚蠢的。（김상운, 2011, 279쪽）据量子理论的观察者理论，万物之循环一旦确立，万物仅仅观望便会得解。实际上《典经》强调观察之重要。（上略，若是受了天降之人，对病者只摸一次便能使其痊愈，而且仅仅隔望也能痊愈，下略，《典经》教运第一章第五十八节）
405)이경원 , 위의 책, 244쪽
406)“回归”着眼于“将鬼神之‘回归’略为归（归）”。（금장태, 『귀신과 제사』, 제이앤씨, 2009, 45쪽）
407)现代物理学中、华严中，宇宙、物质、人皆非自作（自作）、他作（他作）、共作（共作）、无因作（无因作），而是“由所给原因所造就之结果现象”，而现代物理学所阐明的物质之创生、消灭，是基本粒子与能量之性质，被阐明为华严所言本性（本性）之性起（性起）。它展示出星辰之生死、从无机质向有机质之变化、一切法界皆重重无尽地缘起。（허정화, 「화엄사상과 현대 물리학의 비교연구」, 동국대학교 석사논문, 2003）韦伯将佛教“物质之心理性还原”评价为“将主智主义构成物还原为主意主义构成物”这一极为崭新的转换。（신준식,「막스 베버의 도교론에 관한 연구」,『사회와이론』Vol.10 No.-, 한국이론사회학회, 2007, 228쪽）
408)反馈（归还）。将输出（output）之一部分返回输入（input），从而自动修正“对刺激之反应或活动”的机制。这是为消除“目标行为与实际行为之差异”的基础功能。有机体（有机体）之活动，由“为达成目标而自我把握方向、适应环境的子机制”所支撑，而其基础正是反馈（feedback，回馈环路）功能。即，有机体之生理机制，以“以大脑为中心、比精密机器更巧妙地组织的神经系统活动之自动控制”为基础。例如，离心性（远心性）神经将动作或运动命令从小脑传至末梢器官，便立即发生动作，而关于该动作的反馈信息经向心性（求心性）神经传至小脑，又经离心路径返回传达“动作之修正命令”——凭此反馈环路，动作被自动控制。这一概念不仅应用于生理机制，更应用于多个方面。如此，“依结果调节原因、返回指令”便称为反馈。通常所谓反馈是指负反馈。正反馈是“求得偏差信号、使之适合于对象所希望之状态”，它通过将目标值与欲控制之值相加而得。负（negative）即相反之意，被称为正确的反馈。一般机械系（机械系）中可见，但生体之情形不多，此状态若持续便会出现振荡状态（发振状态）、使机器损坏，生体则会崩溃。（NAVER知识百科辞典）
409)复杂系统中重视循环环路过程。因果关系并非线性，而是循环的。原因与结果之关系，由“相互因果性之反馈（feedback，回馈环路）连结环”相连。负反馈通过抵消偏差、对“说明系统之稳定性”很重要，正反馈则是“说明‘随初始条件之敏感性而来的系统变动性’”所需之特性。（이광모, 장순희 ,「복잡성이론의 적실성에 대한 연구」, 『한국사회와 행정연구』 Vol.15 No.1-, 서울행정학회, 2004, 365쪽）
410)神人调化（神人调化）含有“将神与人也视为阴阳，在其合德之境地能构筑真正世界”之意。（이경원 ,『한국 신종교와 대순사상』, 문사철, 2011, 126쪽）此时神为阴、人为阳。（有神有人，神阴人阳，《典经》教运第二章第四十二节）纵观东西方，神被视为比人更尊贵之存在，而先天为抑阴尊阳，故本应神为阳、人为阴，其反之而呈现之缘由便很重要。因阴阳之区分由人而定，故能以“有利于人之标准”定阴阳，但如魂魄之例，静态而保存性者可谓阴，动态而活动性者可谓阳。在魂魄上同样适用牟宗三的“阴阳区分之保存—创造原理”。中国代表性比较哲学家牟宗三说：“西方哲学通过‘实体（实体）’之观念理解人格神（人格神，personal God），而中国哲学通过作用（作用，function）之概念理解天道（天道）。从那作用之观点看存在，乾元便是创造性原则，坤元便是所谓保存之原则。”（모종삼, 『동양철학과 아리스토텔레스』소강 2001, 84쪽）即，魂（魂）行新创造之事，魄（魄）行保存之事。在神与人之关系上同样，作为三维存在的人因有身体，活动比作为四维存在的神更不便，但能以身体体验、故有新经验，而神则相比新经验、特化于“真理之极尽保存”。因此神虽比人有能力，却是“偏于特定一部分”的功能，故为阴（阴）；人则“于其他部分皆能为之、且能知新”，故为阳（阳）。比神在特定部分不更出色的人居于中央之位，故同样可谓人为阳、神为阴。魂魄论在西方也比灵魂论更早起源，但在柏拉图灵魂论发生之后被基督教灵魂论所取代。反之，在东方魂魄论发展为鬼神论，成为性理学道德起源——心性论之根基。（이향만. 「혼백론에서 영혼론으로」, 『가톨릭 신학과 사상』Vol.- No.67-, 신학과사상학회, 2011, 16~24쪽）魂魄消失，而灵则成为“比魂魄留存更久”之存在。（김병윤, 『영과 영』, 두레스경영연구소, 2010, 22~38쪽）在死亡的两种形态中，灵魂成为救赎之对象，魂魄则以分身（avatar）作自我救赎。（에드가 모랭, 『인간과 죽음』, 김명숙 역, 동문선, 2000, 147~164쪽）
411)이진재, 「대순사상의 조화이념에 관한 연구」, 대진대학교 석사논문, 2008, 43~46쪽
412)고남식, 「典經에 나타난 神人調化」, 『대순사상논총』Vol.3 No.-, 대진대학교 부설 대순사상학술원, 1997, 455~460쪽.
413)최창현, 박찬홍, 2007, 115쪽
414)（최창현, 박찬홍, 2007, 139-140쪽）正如“儒教之价值也在于日常性超越”，循环宗教之价值在于“复杂系统科学所赋予的超越”。
415)이성환 , 김기현, 2002, 306쪽
416)公又三年间奉侍上帝、多次随从天地公事，每当公事结束，他便受“向各处从徒巡回、连布”之分付，并听到“此事便是天地之大巡”之言。（《典经》教运第一章第六十四节）
417)据说表示最初循环之意，在于上帝神位“九天应元雷声普化天尊姜圣上帝”之“雷声”。（신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」,『상생문화』2,3호, 전국대진연합회, 1995, 13~14쪽）关于雷声，《要览》以“分天地”之意，认为它意指最初的阴阳分离。（雷（雷）是声（声）之体（体），声（声）是雷（雷）之用（用），以分天地（天地），대순진리회 요람 7쪽）最初之循环投入巨大能量，此后一切能量也皆从雷声而生。东方如西方之三位一体般，在道教中奉九天上帝、玉皇上帝。（갈조광, 『도교와 중국문화』, 동문선, 1993, 246~247쪽）在东方自然科学史最具定评的著作约瑟夫·李约瑟《中国的科学与文明》中，关于道教最高神之三位一体，也将元始天尊记为最高位，其次为玉皇上帝，再次为灵宝君。那么，作为最高神的九天应元雷声普化天尊上帝神位之所以比玉皇上帝鲜为人知，与“道教中如佛教八万大藏经般规模的《道藏（道藏）》一书”有关。《道藏》中收录了从“被称为中国道教之始”的五斗米道、太平道等开始的道教经典与道教神明。据说《道藏》所载经典是在“神明应感之状态下”记录的，其中多有大巡《典经》与咒文所载神明之神格。可谓“自伏羲氏流传下来的、东方共同之道教”，由重视记录的中国加以记录。正如阴阳五行直到战国时代将近末期才被以文字理解，神明界也可谓在时代过去许久之后才开始被阐明。从《道藏（道藏）》所载咒文与《典经》关于神明之记录看，作为宗教团体之道教最初开始的汉代五斗米道、太平道，最初奉“曾为仙道之宗长的老子”为太上老君、奉“先天一元之始的黄帝”。对老子与黄帝之崇拜，与其说是“对宇宙之主——天”的人格神概念，不如说是祖先神概念，而“天之最高神概念发展为人格神”，据说是“从我国传入的七星信仰，在唐代发展为玄武大帝信仰，又到宋代才呈现为玉皇上帝信仰”。此后玉皇上帝广为人知，大多数人将宇宙最高神认作玉皇上帝；若说西方是“作为阳之上帝的无极神God”，那么东方便是“作为阴之上帝的玉皇上帝”，彼此阴阳一致。若说宋代玉皇上帝为人所知，那么九天上帝则到明代才为人所知。今日作为秘传流传的《玉枢宝经》（原书名《九天应元雷声普化玉枢宝经》），在明代当时曾是官方道教经典。《玉枢宝经》据说是“汉代道教五斗米道之始祖张陵之后裔、被称为四十八将之首的张师诚”所撰的记录。《典经》中出现这四十八将与《玉枢宝经》，而灵台中有“供奉四十八将”之图。四十八将之文献根据也是这《玉枢宝经》。将四十八将供奉于道场的，在奉上帝之教团中，唯有无极系列的大巡真理会。据说四十八将中包含《典经》所出现的吕洞宾、以及“被认为是《真人道通联系》之作者”的长春真人（邱处机）。（互联网《道藏》http://www.ctcwri.idv.tw）九天上帝之神格位之所以不再为人所知，是因为明代的儒教势力决定将《玉枢宝经》从《道藏》中删除。《玉枢宝经》留存于“接纳中国文明、却较少受中国影响”的韩国，在宫中道教寺院昭格署中被供奉，又被“不甚知其意”之人奉为降雨之神，因为《玉枢宝经》中论及云与雷之故。然而连那也在壬辰倭乱之后消失，隐入民间。如此，上帝之神格位一向秘传，故虽书中有记录，唯有道主方能将其神位正确地告知。（박용철, 『2011하계교직원연수자료』, 대진대학교, 2011）据说玉皇上帝在宋代以后从元始天尊处承袭了“治理天地之权利”。（앙리 마스페로, 『도교』, 까치, 1999, 99-106쪽）关于《玉枢宝经》的研究，以구중회 『옥추경연구』(동문선, 2006)为代表。
418)《正易》中说，河图倒生逆成、洛书逆生倒成。（天地之道旣濟未濟龍圖未濟之象而倒生逆成先天太極龜書旣濟之數而逆生倒成后天无極五居中位皇極，「十五一言」,『정역』, 이승수, 2008, 172쪽에서 재인용）《典经》教法第二章第四十二节中提及“知有康节之知识”的邵康节，也说阴逆阳顺（阴逆阳顺）。（天变时而地应，物时则阴变而阳应……故时可逆知，物必顺成……阴逆而阳顺……「관물외편」·상, 『황극경세서』, 이승수, 2008, 192쪽에서 재인용）天地人循环顺序之不同，如同四象与五行不同、河图与洛书不同。若说四象数是外意（外意）、由对立构成，那么五行数便是内意（内意）、由和合之理构成，故四象数以7、9、8、6顺次进行，而五行则有“内阳外阴”之顺序。（한규성, 206쪽, 1997）天圆（天圆）可谓表示时间，地方（地方）表示空间，人角（人角）表示逻辑。正如计算机内存存储也有物理顺序、逻辑顺序，依顺序不同，事物之进行方向也不同。人之逻辑顺序，因人是“同时感受并欲掌管时空”之存在，故时空相合便成为逻辑。即，天地在已生成之状态下以春夏秋冬之顺序进行，而对“于尚未完成之形体中带形体而出生”的人而言，依“阴逆时针、阳顺时针”的河图原理，形体尚未完成之前的胞胎养生，按阴之顺序“冬（子）→秋（丑，带秋气之土）”进行，形体完成之后的浴带起则按阳之顺序进行，故胞胎养生浴带以“冬（子）—秋（带秋气之土，丑）→春（寅）”之顺序、以太极形态进行。（김준구, 『알기쉬운 역의 원리』, 세계, 1991, 103쪽）太极八卦呈现“从无到有、宇宙生成”之原理。（한장경, 『주역정역』, 삶과 꿈, 2001, 18~19쪽）胞胎与养生是在母腹之中、头朝下，故逆行，而出生后则顺行。人用力时喊“一二三”，在第二与第三之间为利用反弹，依一阴一阳之理，第二便走向秋、走向阴。河图与洛书之数字布置也是：河图之胞胎养生反易（反易）为洛书之浴带，故成为河图洛书之金火交易。河图洛书之金火交易，是指仅交换金与火之位置，便使“以相生进行的八卦”变为“以相克进行”。（한장경, 『주역정역』, 삶과 꿈, 2001, 559~566쪽）儒佛仙在《典经》中以胞胎养生浴带呈现为“仙佛儒”（上略，受天地之虚无仙之胞胎，受天地之寂灭佛之养生，受天地之以诏儒之浴带，冠旺兜率虚无寂灭以诏，下略，《典经》教运第一章第六十六节），是“人从无形向有形出生”之过程，是太极从坤向乾进行之样态；而“天开于子、地辟于丑、人起于寅”以儒佛仙之顺序呈现（上略，道传于夜天开于子，辙环天下虚灵；教奉于晨地辟于丑，不信看我足知觉；德布于世人起于寅，腹中八十年神明，下略，《典经》公事第三章第三十九节），则可谓是太极从乾向坤下降之样态。
419)天地四方、男女夫妇，是就阴阳概念以“实体（实体）之观念”而言；而昼夜（昼夜）寒暑（寒暑）、动静（动静）往来（往来），则是从消长（消长）之观点理解阴阳。定位（定位）、待对（待对）、对立（对立）、对峙（对峙）、相对（相对）、刚柔（刚柔）等是从实体之观点而言，流行（流行）、往来（往来）、错综（错综）、变化（变化）等是从消长（消长）之观点而言。（이상익, 『역사철학과 역학사상』, 성균관대학교출판부, 1996, 128~129）
420)说明循环与五行之关系的理论，有超弦理论与自旋理论。在超弦理论中，正如将五种弦理论统合为一的威滕，五行可谓是“五种弦理论各自对应于五行”；（브라이언 그린, 『우주의 구조』, 박병철 역, 2005, 승산, 513~517쪽，이승수, 2008, 188쪽에서 재인용）在自旋理论中，则成为SPIN3/2（土—中微子）、SPIN1/2（水—电子）、SPIN1（金—光子）、SPIN0（木—标量介子）、SPIN2（火—引力子）。（박용규, 2006, 42쪽）
421)系统中之共鸣，隐喻“因个（个）与个（个）共同感受到的某物，而由个（个）于整体中所造就之‘涨落’使‘整体’发生变化”。关于整体状态之信息被传达至并共享于系统内部一切个（个），从而易于发生个（个）与个（个）之共鸣。这种共鸣状态意味着“系统进行自我组织化所必需”。即，凭信息共享，个（个）与个（个）共鸣，从而正反馈之过程被加速，自我组织化便易于发生。（이광모, 장순희, 2004, 363쪽）待对之“彼此相对而等待”的样态，可谓与共鸣相似。
422)分岔是指“如创发性般、不可预测之秩序被崭新地创出”，而共进化不同于单方面之进化，是“通过共鸣而一同进化”。（이광모, 2004, 363-369쪽）
423)对称性构成、稳定的结构称为平衡构造，对称性被打破的结构称为分散构造。从平衡构造走向分散构造，须有涨落。涨落是如中和般之存在，而涨落凭“可谓回归（反馈）的正/负反馈环路”，使运动被增幅或抵消。（최창현, 박찬홍, 2007, 205쪽）过度中和之四柱过着稳定生活，但偏……（原文于此中断）
424)如太极般形成的蝴蝶效应，是一种吸引子现象。吸引子现象是以“混沌中之秩序”这一比喻而闻名的特性，是“偏差增幅反馈（正反馈）与偏差抵消反馈（负反馈）相啮合而生”的秩序。吸引子之特征是：如无穷大形状般“不越出特定范围、沿指定路径无限运动”，因不越出轨道，故也称为路径依赖性。（이광모, 장순희, 2004, 364쪽）无穷大之环只要抓住中间即可，故也可称为中和。儒教“不断自我鞭策以使人变化”之原理，也与吸引子相似。
425)据说韩国先有三太极。恭愍王陵中已绘有三太极。（류승국, 『한국 사상의 연원과 역사적 전망』, 성균관대학교 출판부, 2009, 526쪽）
426)世界构成的并非二元结构、而是三元结构。3并非唯韩国人之神圣数，而是整个东方人之神圣数。（이항녕,『현대문명과 대순사상』, 일심, 2004, 95~99쪽）韩国、中国、佛教中之数字3，表示核心性、整体性。（이상언, 「숫자3에 대한 관념」, 『한국문화의 원본사고』, 민속원, 1997, 421~469쪽）
427)雅努斯是“一身之中男与女并存”的希腊之神，尤因将现代科学量子力学之结论“全子”指称为雅努斯而更加闻名。（아서 퀘슬러 『야누스』, 범양사, 1993）所谓全子，可谓是“能替代既有原子、电子之粒子模型的、合精神与物质于一的粒子论”，而“精神与物质以阴阳合一为一个粒子”之样态，与太极之意极为一致。
428)나카자와 신이치,『사랑과 경제의 로고스』(동아시아, 2004) 171~175쪽.
429)衔尾蛇可能是“解决罗素悖论之循环论法”的象征。（김상일, 『수운과 화이트헤드』, 지식산업사, 2001, 70쪽）衔尾蛇作为混沌与治愈之象征，呈现于世界文化之中。（박규태,「혼돈의 힘 : 소외신화⋅우보로보스⋅치유」,『대순사상논총』, Vol.16 No., 대진대학교 대순사상학술원, 2003, 58~62쪽）
430)将阴阳之原理整理如下。第一，任何事物皆呈现对称性。第二，宇宙拥有“既对称又非对称”的本质性要素。第三，最单纯形态的阴阳是“阴极与阳极彼此不同、各有固有之旋转方向”。第四，阳极如时针般向右旋转，阴极则与时针相反向左前进。第六，阴阳构成螺旋形之重层结构。易理循环之象征体系，是混沌与秩序之循环结构。易理循环之原本是“无极”，将作为存在之根源的“无极”视为混沌时，阴阳便成为秩序。（유경환, 「음양오행설에 나타난 순환체계」『한국문화의 원본 사고』, 민속원, 1997, 486~487쪽）
431)佛教之缘起性网络以因陀罗网（帝释网）表达。（신용국, 『인드라망의 세계』하늘북, 2003, 62~66쪽）银河与宇宙以“10的30次方”这一数字构成比例关系，据说这已呈现于佛经论及“无量寿宇宙”时所言的多样引用之中。（정윤표, 「프랙탈우주론」,『한국정신과학회 학술대회 논문집』Vol.2 No.-, 한국정신과학회, 1995, 3쪽）
432)金芝河与德勒兹一道，将“合混沌与秩序之分形（fractal，相同性）”称为混沌秩序（chaosmos）。（심광현, 『흥한민국』, 현실문화연구, 2001, 76쪽）金芝河认为，中国所没有的韩国三太极，更好地呈现混沌与秩序。（김지하, 『흰 그늘의 미학을 찾아서』, 실천문학사, 2005, 294~309쪽）金芝河将混沌秩序表述为律吕（律吕）（김지하, 『율려란 무엇인가』, 한문화, 1999, 281~285쪽），而律吕在《典经》中也有论及。（上略，石上梧桐知发响，音中律吕有余和，下略，《典经》行录第四章第五节）
433)宇宙以复杂系统循环，故成为“拥有节律之一个生命”。因此，凡事如春夏秋冬般有“适时之时机”，合于时机而行事者成功。五行循环如同“为维持生物之稳态的自我调节机制”，宇宙以看不见的弦相连。春夏秋冬是“3000年前开始的复杂系统科学”，孔子之所以格外强调仁（仁），也如同复杂系统中“强调初始条件”。（박창현, 『사이언스사주』, 행복찾기, 2006, 121~130쪽, 181~187쪽, 221~222쪽）
434)《正易》说明“天开于子（天开于子）”之原理。《正易》《十一一言》以地支为中心论天地开辟之原理，论“先天之地支始于子丑”如下：“十土六水，不易之地；一水五土，不易之天。天政开子，地政辟丑。丑运五六，子运一八。”（十土之六水是不易之地，一水与五土是不易之天。天之政事开于子，地之政事开于丑。김항, 정역, 십오일언, 제이십이장，이현중, 「정역의 干支度數 원리(1)」,『동서철학연구』Vol.27 No.-, 한국동서철학회, 1998, 59쪽）
435)虚灵（虚灵）之根据可在儒教经典《大学集注》中朱子所言“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”中找到。虚灵（虚灵）便是对“人所具天赋本性”之说明，指“人人皆可成圣之心的本体”，称之为明德。它成为儒教式圣人教化之根据。（이경원, 2011, 373~374쪽）虚灵（虚灵）是虚灵不昧之略，与“作为知觉（知觉）的心（心）之用”相对照，指心（心）之本体、尤其未发之本体，虚灵知觉皆为未发（未发）之心（心），在朝鲜后期儒学洛论（洛论）立场的金昌协等那里成为涵养（涵养）工夫之对象。到西方文明传入的丁若镛时代，则认为植物有生意（生意）而无知觉、动物有知觉而无灵明（灵明），故朱子学中知觉所承担之作用，由“灵明神妙之用（灵明神妙之用）”即灵明（灵明）或神明（神明）所承袭。（한국사상사연구회, 『조선유학의 개념들』, 예문서원, 2002, 93쪽）神明可视为如浴带般，从未发（未发）向已发（已发）进行。未发指尚未发挥之状态，已发指已发现之状态。
436)知觉（知觉）是佛教所追求之觉悟之活动，而“自觉人人所具之佛性而解脱”也正是佛教之目的。（이경원, 같은 책, 374쪽）椁示双趺（椁示双趺）：世尊在拘尸那揭罗（kusinagara）的娑罗双树（娑罗双树）下入灭，已入棺；迦叶在他乡听闻世尊入灭之讯，赶至其地悲泣，世尊便将两足伸出棺外，从而将世尊之心传予迦叶——此一典故（古事）。（곽철환,『시공불교사전』, 시공사, 2003, 53쪽）若从主客层面论道家思想与佛家思想：若说道家思想是“从认识对象之层面、欲成就‘主体与客体合一之世界’的自觉”，那么佛家思想可谓是“从认识主体之层面、欲自觉‘主体与客体合一之人格性世界’”。反之，儒家思想之中心不在自觉，而在于“阐明‘作为自觉之可能根据的存在本身’、以此为根据的自觉与实践”。因此，道家、佛家、儒家思想构成时间性的次第关系，构成出生期、生长期、长成期。（이현중, 「역학적 패러다임을 통한 한국철학의 사적 이해」, 『동서철학연구』Vol.16 No.-, 한국동서철학회, 1998, 13쪽）虚灵与知觉，也可从对象与主体之层面，将“存在之阐明”理解为神明。又，出生—生长—长生与胞胎—养生—浴带相关。
437)老子之出生典故。据说老子出生之际，其母在李树下散步，从左腋之间生下他。而因怀胎72年，孩子已是白发之相。因此取名老子（老子），又因在李树下出生，故以李（李）为姓。（장언푸, 『한 권으로 읽는 도교』, 김영진 역, 산책자, 2008, 35쪽）
438)神明在《庄子》前半部频繁被论及。代表性的如“今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存”（《庄子》《知北游》第二十二）——神明至为精密，故能以任何对象而变化，是一切万物之形状与生死变化之根源，充满于全宇宙、自远古本就存在的万物之本体。（이경원, 2011, 374쪽）
439)（韩愈，「进学解」『현토종역 고문진보(후집,부문장궤범)』, 전통문화연구회, 2010, 183~185쪽）指孔子在战争之中，于中国大陆天下勤勉周游、至于“车辙印遍布天下”。
440)元亨利贞天地之道，仁义礼智人神之道。（运合咒，《典经》教运第二章第四十二节）
441)仙（仙）应从世界观与人观这两个观点之结合来定义。作为世界观，是“基于宗教性超越意识的现世价值指向主义”；作为人观，是“对‘价值实现之主体——人’的尊重意识”。将二者相调和者视为仙（仙）。（이경원, 2011, 376쪽）仙（仙）、仙道（仙道）与道教（道教）之概念区分，归结为韩国道教与中国道教之关系问题。在“一切宗教皆组织化”的韩国，唯独韩国道教未能组织化。韩国新宗教虽道教要素强，韩国道教却未能组织化，也有人认为是“强烈弥勒信仰之影响”所致。本文将仙道（仙道）用作“以韩国固有之仙（仙）传统为根基、涵盖从中国传入的道教”的概念。所谓韩国之仙（仙）传统，是指韩国格外强烈的“对‘天神（하느님）’的信仰传统”。（김용휘, 「한국선도의 전개와 신종교의 성립」, 『동양철학연구』Vol.55 No.-, 한국학중앙연구원, 2008, 138, 141-142쪽, 157）道教之世界观与“以意指北极星之玄武等为代表”的西教创造论不同，是基于流出说。（양창삼, 1994, 404~406쪽）
442)《典经》公事第三章第三十九节“德布于世，人起于寅，腹中八十年（德布於世人起於寅腹中八十年）”中，相当于寅的仙道，在胞胎养生浴带中相当于子，这是因为天（天）与人（人）处于体用关系。
443)大巡思想中也有“可将天与人视为体与用之关系”的句子。事之当旺在于天地，必不在人；然无人无天地，故天地生人用人，以人生，不参于天地用人之时，何可曰人生乎。（《典经》教法第三章第四十七节）上句中论及“天地欲用人”。
444)上文所考察的八卦，从中心绘出阴阳之卦，便神奇地一致，且正成为伏羲八卦。（최동환, 『천부경』, 삼일출판사, 2006, 246쪽）人从坤向乾、从无向有诞生时，如河图般，在母腹之中（先天、胞胎、养生）逆序进行，出生之后（浴带以后）则顺行。
445)天造天地时、即从乾向坤进行时，反而从儒道开始、以佛、仙之顺序逆到（逆到）。火（火）与水（水）各自表象地（地）之作用与天（天）之作用。通过水（水）向下流之属性，表象“始于天（天）、成于地（地）”的天道（天道）之倒生逆成（倒生逆成）作用；通过火（火）向上升之属性，表象“始于地（地）、成于天（天）”的地道（地道）之逆生倒成（逆生倒成）作用。（이현중,「『서경』의 역학적 이해」, 『동서철학연구』Vol.35 No.-, 한국동서철학회, 2005, 153쪽）
446)“佛之形体”据说意为“佛教只有形象、无实体”。（佛之形体，仙之造化，儒之凡节，《典经》公事第三章第三十九节）以人道（人道）为中心阐明易道（易道）的是《周易》，以天道（天道）为中心阐明易道（易道）的可谓是《正易》。佛道在其中间。（이현중, 같은책, 6쪽）“佛之形体”可谓是为押韵将“形之体（形之体）”缩为两字之语。佛教式之觉悟要被导出，总须将“作为不断生灭之现象的形（形）”与“作为不生不灭之真如（真如）的体（体）”一并讲述方能说明。此时体与佛教式觉悟“寂灭”相通。（이경원, 2011, 381~382쪽）实际上，佛教中说“一切诸法皆由心造形体”（계환, 『홍명집』, 동국역경원, 2008, 113쪽），而佛教主要经典《金刚经》之核心中的核心，据说可概括为“形象非实体，勿被形体所欺”。（법상, 『금강경과 마음공부』, 무한, 2007, 123~124쪽）因此，《般若心经》之“色（色）”也被译为形体。（서병후, 『반야심경에서 배우는 깨달음의 원리』, 넥서스북스, 2005, 374쪽）形体在性理学与佛教之论争中作为论争之主要概念被儒、佛双方所共有（김태완, 『율곡문답』, 역사비평사, 2008, 355쪽），在佛教逻辑学中形体被视为判断之主要要素。（곽철환, 「유십과」,『시공불교대사전』, 2003, 544~545쪽）现代量子力学同样认为，“宇宙无数波长呈现为形体”是源于“人或观察者心中之意志”。（김상운, 2011, 148~151쪽）
447)受天地之虚无仙之胞胎，受天地之寂灭佛之养生，受天地之以诏儒之浴带，冠旺兜率虚无寂灭以诏。（《典经》教运第一章第六十六节）
448)巳酉丑金之位也，巳中有生金在南方，酉中有旺金在西方，丑中有死金在北方（소길, 『오행대의』, 이승수, 2003, 393쪽）。“位置不同而气运相同”称为三合。（유소홍, 『오행, 그 신비를 벗긴다』, 국학자료원, 2008, 358쪽）木火金水构成三合（三合），分布于十二支。所谓三合，是“以十二支中子午卯酉为中心、构成生旺库（生旺库）”之原理。例如，木—亥卯未，火—寅午戌，金—巳酉丑，水—申子辰。火—寅午戌之情形，太阳于拂晓生（生），故为寅时，午时最旺，戌时落（库）。金—巳酉丑之情形，金气于巳时始，酉时最旺，丑时消失。俗说中常用于看合婚或三灾。因此，丑虽是土，却是“土中带金气之土”，而季节变化“须经土”之时，通过经过丑，便相当于经过金气。土相比现实界之物质，更呈现中和作用，故土可谓呈现为金。为从水向木进行，可谓作一阴一阳之运动。三合“抵消坏者、使好者更好”，故称三合。合与冲是高维度的气候学，尤其合呈现“由共生构成之生态界”。（박찬홍, 『사이언스 사주』, 행복찾기, 2006, 241쪽）
449)人因处于诞生之过程中，故在母腹之中的未发状态下，作“从水向金逆行”的胞胎养生，而在出母腹后的已发状态下，作“向木—火顺行”的、如太极、乙（乙）字般形态之运动。从河图生出洛书之原理，也如同“婴儿从母腹出生时逆行而出”之理。韩长庚应用婴儿出生之过程，阐明了河图与洛书布置所具之意义。（한장경, 2001, 556~566쪽）反之，天因“使人出生”，故合于凡节，以浴带—以诏（以诏）之气运勤勉地企划（道传），寂灭地养生、造就形体（教奉），虚无地压缩、使之胞胎之造化（德布）——作此逆行。在河图洛书中，实际事物生成之顺序与元亨利贞有差异。河图中春—夏—秋—冬以元亨利贞进行，而洛书以相克之顺序进行，故以水—火—金—木进行，象数学中如“1.6水、2.7火、3.8木、4.9金”所示，以水—火—木—金进行。《典经》以“佛之形体、佛之养生”暗示“佛道与‘养生形体之金气’相关联”。四象在西方与印度也被视为“地水火风”四大元素。五行如复杂系统般“在一个脉络中被决定”，故各宗教之五行所具之意义，可依脉络而不同。此处按所引用著者之观点标示五行。
450)易学中严密地区分时间性与空间性。儒教之四书同样，依易学之严密区分，《中庸》以时间性之基准叙述，《大学》以空间性之观点叙述。儒教与佛教同样以时间性与空间性区分时，中和可谓时间性，回归可谓空间性。
451)《正易》将胞胎养生浴带分为“胞胎养生成终复（成终复）”这一七阶段。（정역22장, 이현중, 「陰陽五行原理의 『正易』的理解」,『주역연구』Vol.4 No.-, 한국주역학학회, 1999, 184쪽）
452)人道之存在根据是天道，因天道作为人之本性而被主体化，故以天道为根据形成人道。（이현중, 「주역의 성명지리」,『범한철학』Vol.29 No.-, 범한철학회, 2003, 158쪽）天道与人道之关系是体用关系，故天以儒佛仙之顺序阐明道，人以仙佛儒之顺序修道。
453)한규성, 『역학원리강화』(예문지, 1997, 232~236쪽)
454)易（易）不仅可以逻辑结构、也可以代数体系理解。八卦与六十四卦各自可定代数值（김승호, 『주역원론』 (1-6) 선영사, 2009），又，将六十四卦之顺序变化做成数学公式、制作Time-Novelty Zero图的特伦斯·麦肯纳享誉世界。（Terence McKenna 『The Invisible Landscape: Mind, Hallucinogens, and the I Ching』 Harper SanFrancisco, 1994）
455)据说阴阳有六种性质：相互对立、相互依存、相互消长、相互转化、分化及体用之法则。（이성환, 김기현, 2002, 93~97）阴阳之六种性质与循环之性质相一致。阴阳之六种性格与五行有极为相似之性格。正如喷泉之图，依“表现循环之部分”不同而表现木火金水，这可谓与五行理论相一致。阴阳与五行是“各自从不同之处出发”的理论，在战国时代相结合。阴阳与五行之结合之所以容易，可谓是因为二者皆是“论及循环之彼此不同侧面”的内容，故结果上能合并为同一理论。因各宗教论及循环之一侧面，故当“宗教也有五行之性格”时，四种特性便可关联起来思考。五行因是循环，故如复杂系统科学般，在不同脉络中随时可变。需先声明，本文将《典经》所论及的“胞胎—养生—浴带”之顺序解释为“水—土—木”，这只是本文之观点。五行强调“相对脉络的类比性性格”，故依观点之变化与观点之解释不同，宗教之五行可被不同地解释，五行之规定也可被不同地解释。
456)据说西方“摘帽、男子向女子从上而下行手势”之问候，是过去燃灯佛时代遗留下来的问候法。
457)一元数六十（一元数六十）据说是“正易中天地合德所显现的天地人格性”之表象，是神明原理。（이현중, 「圖書원리의 내용인 曆數원리」,『철학논총』Vol.24 No.-, 새한철학회, 2001, 272쪽）
458)《典经》公事第三章第四十一节
459)“12月26日再生身（再生身）”是12月4日，意指“将填满一年运回之满度（满度）的道主之诞生”。（《大巡指针》第一章）
460)（이현중, 「역도 천명의 형식과 체계」, 『범한철학』Vol.16 No.-, 범한철학회, 1998, 204쪽）
461)一合（一合）若视为“能如圆般合而为一”，便意味着儒佛仙起初便各是圆（圆）之一部分。（儒佛仙一合之精，《典经》行录第二章第四十二节）
462)西方体质上金性向强，批判意识高、自尊心强，故不卑怯、欲为领导者，冷静而理智、有决断力、冷峻，对变化不甚动摇，政治也是“以政策为中心的政党体制”；反之，东方善良、仁厚、有变通，政治也以人物为中心。（권일찬, 「주역에서 본 동서양문화의 비교연구」, 『한국정신과학학회지』 Vol.12 No.1, 한국정신과학학회, 2008, 22쪽）
463)최홍주, 『음양오행』 미출간, http://blog.daum.net/fungsu2000/108에서 인용
464)穆罕默德（穆罕默德）在阿拉伯首次欲建立名为“乌玛”之共同体。（신정근, 『동양철학의 유혹』, 이학사, 2010, 155쪽）在“欲构成共同体”这一点上，西教与伊斯兰教相似，但伊斯兰教与西教之所以如此对立，可谓也因“如水般道教倾向的伊斯兰”与“如火般发扬的西教”有不相投之属性。
465)据说复杂系统原理之所以出现，可解释为“如量子力学所阐明，宇宙如全息现象般运动”。（마이클 탤보트, 『홀로그램우주』, 정신세계사, 1999）
466)最早论及五行的文献是《书经》《洪范（洪范）》，该文献将五行叙述为如下五种物质之功能性性质：“水（水）润下（润下），火（火）炎上（炎上），木（木）曲直（曲直），金（金）从革（从革），地（地）稼穑（稼穑）。”（존 핸더슨, 『중국의 우주론과 청대의 과학혁명』, 문중양 역, 소명출판, 2004, 24쪽）《洪范》所言并非哲学意义之五行、而是作为物质之五行，而今日《洪范》《大禹谟》被公认为属于《古文尚书》的伪书（伪书），是定说，故妥当性有所欠缺。（소재학, 2005, 66쪽）五行理论其后由邹衍、董仲舒、刘向刘歆父子发展。
467)也有报告称，将阴阳五行实际应用于经济思想、股价分析、博弈等而见效的事例。（김태규, 『음양오행으로 살펴본 세상사』, 동학사, 2002）走访韩国阴阳五行大家并采访的报告资料中，也展示出“现实与阴阳五行理论极为应验”的事例。（조용헌, 『사주명리학 이야기』, 생각의나무, 2009）也有以易学有说服力地分析现实之事例。（김석진, 『우리의 미래』, 대유학당, 2009）
468)中国代表性比较哲学家牟宗三说：“西方哲学通过‘实体（实体）’之观念理解人格神（人格神，personal God），而中国哲学通过作用（作用，function）之概念理解天道（天道）。从那作用之观点看存在，乾元便是创造性原则，坤元便是所谓保存之原则。”（모종삼, 『동양철학과 아리스토텔레스』소강 2001, 84쪽）
469)据说天人（天人）之体用（体用）关系，在《四书》与《易经》之关系中明确呈现。考察《四书》与《周易》《正易》之关系：以《正易》所阐明的三极之道为根据，形成《周易》所阐明的三才之道，而以人道为中心阐明三才之道的便是《四书》。考察《四书》之内容：若说以学问为中心阐明的是《论语》，那么以实践为中心阐明的便是《孟子》，综合学问与实践、从空间观点以事物为中心阐明的是《大学》，从时间观点以君子之本性为中心阐明的是《中庸》。（이현중, 『역경과 사서』, 역락, 2004, 267쪽）
470)从循环之观点看，孟子的仁义礼智信是“沐浴—以诏—木”之四端，而《典经》的仁义礼智信是“冠旺—土”之四端，这一点可谓不同。
471)若说“使天地循环的乾坤之中（中）的作用”很好地呈现于《中庸（中庸）》之诚（诚），那么“维持天地之循环而中介的正（正）的作用”可谓很好地呈现于《大学（大学）》之正心（正心）。
472)不受偏爱偏恶曰仁。（《典经》教法第三章第四十七节）
473)不受全是全非曰义。（《典经》教法第三章第四十七节）
474)不受专强专便曰礼。（《典经》教法第三章第四十七节）
475)不受恣聪恣明曰智。（《典经》教法第三章第四十七节）
476)『현토역전 서경집전』 성백효 편, 전통문화연구회, 2010, 57쪽）火（火）与水（水）各自表象地（地）之作用与天（天）之作用。通过水（水）向下流之属性，表象“始于天（天）、成于地（地）”的天道（天道）之倒生逆成（倒生逆成）作用；通过火（火）向上升之属性，表象“始于地（地）、成于天（天）”的地道（地道）之逆生倒成（逆生到成）作用。木表象始生（始生）原理，金表象长成（长成）原理。通过木笔直伸展之属性表象始生（始生）原理，通过金坚硬之性质表示长成（长成）原理。于是将木以“曲尽（曲尽）地笔直”表示，将金规定为“从于变革”。作为土的稼穑（稼穑），是“木火金水始终之位”，表示其为“主宰（主宰）生命始终（始终）”之主体。（이현중,「『서경』의 역학적 이해」, 『동서철학연구』Vol.35 No.-, 한국동서철학회, 2005, 153쪽）
477)我用生、长、敛、藏（生长敛藏）之四义（四义），此即无为而化（无为而化）。（《典经》教法第三章第二十七节）
478)元亨利贞天地之道。（下略，《典经》教运第二章第四十二节，运合咒）
479)西方的恩培多克勒与佛教中，与五行相似地认为“地水火风四大构成宇宙之要素而循环”。四大的地水火风（地水火风），相当于五行的金水火木（金水火木）。（권택영, 「엠페도클레스의 “리조마타”와 라캉의 자연철학」, 『한국문학이론과비평』, 한국문학이론과비평학회, Vol.35 No.-, 2007, 106~110쪽）
480)（上略）士之商职也，农之工业也，士之商农之工职业也，其外他商工留所（疑有阙文）万物资生，羞耻放荡，神道统。春之气放也，夏之气荡也，秋之气神也，冬之气道也，统以气之。（下略，《典经》教运第一章第四十四节）
481)六用三德，（中略），天地之用，胞胎养生浴带冠旺衰病死葬而已。（《典经》济生四十三节）
482)据说，对“将弗洛伊德之理论结构化、使之可比较、可验证、可应用”作出划时代贡献的拉康，其毕生之研究是“阐明恩培多克勒之地水火风循环”之过程。弗洛伊德同样将恩培多克勒之地水火风循环作为隐藏的动机。拉康从作为镜子阶段的想象界开始，经象征界、实在界，以“抵达乔伊斯之自我”的研究作结。（권택영, 2010, 52~63쪽）拉康所结构化的“人之无意识的循环结构”，为人文社会科学其他领域提供了心理学基础。
483)권택영, 『인간과 자연』(경희대학교출판부, 2010, 34~38쪽)
484)克（克）与克（剋）彼此相区分。易学中将相克称为相剋（相剋），而韩医中将相克称为相克（相克）。《玄武经》中作相克（相克）（《典经》教运第一章第六十六节）。克（克）与克（剋）皆含“忍而胜之”的相生之意，但多一把刀（刀）的克（剋）相比克（克），是“为彻底尽灭对方而欲除之”，而克（克）则“为使对方兴旺而克”之意更强。将夏视为相克之时代、把克解释为克（剋），但若相克之克是克（剋），便与生长敛藏中“欲使事物成长的长（长）”之旨趣相违。大巡思想中克可谓是克（克）。然而，即便相克是“为使对方成长之克”，到后天克也会消失、成为正易。正如少阳比太阳更处于“能量蓄积之状态”，依循环之原理，进入秋之局面，便是“不再需以相克蓄积万物能量”的时代——这便是后天。
485)与五行之相克顺序不同，《书经》《洪范》如同循环之待对—流行—中和—回归般，以水火木金土之顺序说明五行，这与《创世记》中历经七日之天地创造、或现代科学之大爆炸顺序也相似。第一日，黑暗浸于深水（水）之中，而创造光（火），与“从黑洞（水—黑）中生出大爆炸（火）”相似；第二日，分天与地、分阴阳之后；第三日，种下各样草与树（木），是生命之始，与光合作用现象相似；第四日、第五日，造太阳与月、节气与星（金），造各样海中之鱼与鸟，与“生命之进化、各样植物与动物生成”相似。第六日，终于诞生“于中央中介这一切”的人（土）。（최창현, 박찬홍, 2007, 106~108쪽）元亨利贞是天之法，却不以木火金水之顺序、而以水火木金之顺序呈现《洪范》《创世记》与宇宙，这可谓与“元亨利贞是时间之法则、天地人是空间之法则”相关。东方有“以‘宇宙（宇宙）或宙宇（宙宇）’同时看待时空”的传统，故以时间之法则运行五行时以木火金水运行，但从“无中生有”的空间层面看，宇宙可谓以待对流行中和回归之循环顺序、即水火木金土之顺序运行。儒教一向同时重视空间性的天地人三才与时间性的元亨利贞四德，经典也分类为四书三经。大巡思想之信条同样呈现为四纲领与三要谛。
486)春夏秋冬看似自动运转，但“从夏向秋过渡时”与“最弱的木克土时”，需要作为阴阳之主的某者——这便是河图洛书与青鹤塔所呈现的核心意义。（신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」, 『상생문화』2,3호, 전국대진연합회, 1995, 13-14쪽）从夏向秋过渡时需要雷声，而“无法独自过渡”，隐藏于表示秋的白（白）、说（说）、兑（兑）、酉（酉）等诸多词语之中。（신윤기, 「가을 이야기」, 상생문화』8호, 전국대진연합회, 1997, 36~39쪽）实际上，道教最高古典《抱朴子》将五行之定义以“土克水”这区区三字来表达。（五行之义，土克水也，갈홍, 『포박자』내편, 중화서국, 1985, Vol.9, 320쪽）将五行之定义视为“土克水”，是因为四象中水成为其余火、水、木之根本，正如泰勒斯所言，火、水、木不过是水之变形态。（한동석, 『우주변화의 원리』, 대원출판, 2003, 72쪽）在洛书之五行顺序中同样，如“土→水→火→金→木→（土）”般，“土”最强。因此，四象中“能制服最强之水”的存在唯有绝对者土（土），而绝对者土克木、克水，五行方能循环，故作为五行核心的土克水（土克水），可谓是五行之定义。九层云形塔覆盖四神图的青鹤塔，可谓是“典型呈现土克水”的宇宙模型。（신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」, 같은 글）五行之定义到了现代因命理学之过度个人化，几乎难寻其原本旨趣，而据说通过大巡思想得以再生。实际上，《典经》中据说手掌上呈现着象征水的壬（壬）字与戊（戊）字。（且某日上帝说道：“我便是弥勒。金山寺（金山寺）弥勒殿（弥勒殿）六丈金神（六丈金神）将如意珠捧于手中，而我则含于口中。”随后上帝向从徒们露出下唇，那里有红点，上帝之龙颜与金山寺弥勒金神酷似，两眉间有圆形白毫珠（白毫珠），左手掌有壬（壬）字、右手掌有戊（戊）字，从徒们见之。《典经》行录第二章第十六节）《玄武经》中也说，除土（土）外，唯有木火金水待时而成（待时而成）。（上略，水火金木待时以成，水生于火，故天下无相克之理，下略，《典经》教运第一章第六十六节）又据说《典经》以“电使水变化”之内容为主。（신윤기,「종교와 과학」,『상생』10호, 전국대진연합회, 1997, 34-35쪽）《典经》中与水、海、云、雷声相关之句，据说有：转水气之公事（公事第三章第二十一节）、海岛真人（教运第二章第五十五节）、“海皆是电也（教运第二章第五十五节）”、蛇头龙尾（教运第一章第五节）等内容。
487)（上略，水火金木待时以成，水生于火，故天下无相克之理，下略，《典经》教运第一章第六十六节）《正易》中呈现如下：易逆也，极则反，土极生水，水极生火，火极生金，金极生木，木极生土，土而生火（正易第二章）。“易（易）以逆（逆），极（极）则返”，其具体内容为：“土”极（极）则生“水”，“水”极（极）则生“火”，“火”极（极）则生“金”，“金”极（极）则生“木”，“木”生“土”。（이현중, 「陰陽五行原理의 『正易』的理解」,『주역연구』Vol.4 No.-, 한국주역학학회, 1999, 184쪽）待时而成（待时以成）表明：水火木金并非线性地循环，而是合于时间、复杂系统式地感应。
488)에드가 모랭, 『20세기를 벗어나기 위하여』 (고재정 역, 문학과지성사, 1996), 205-206쪽
489)在循环世界观中，实在之出发并非实体、而是感应。（프랑수아 줄리앙, 2003, 55~69쪽）
490)据说复杂系统现象发生之条件，是非平衡性、非线性、即“总有涨落的有限不稳定状态”。四象体系是复杂系统科学之根据，据说可通过以“盖亚理论”闻名的洛夫洛克为回应对盖亚理论之批判而提出的“雏菊花之世界”得知。在“只有如阴阳般、只吸收光的黑雏菊与只反射光的白雏菊”的行星上，作逐渐提升太阳热之模拟实验，结果白雏菊与黑雏菊如春夏秋冬般画出正弦曲线、恒定地维持温度。（F.카프라 ,『생명의 그물』, 김용정, 김동관 역, 범양사, 1998, 152쪽）洛夫洛克所发现的盖亚系统同样据说与五行理论相一致：地球是太阳光（火）、水（水）、光合作用细菌（木）、岩石风化（金）之循环作用。（최창현, 박찬홍, 2007, 194）
491)创发性，社会性共享越多，涨落便越大，而一旦造就这种相互作用之契机，便会无需外部指示、凭相互调整与自我规制过程而生出创发性。创发性所启示的是：自我组织化不可能由外部强加。（이광모, 장순희, 2004, 363쪽）
492)이광모, 장순희 ,「복잡성이론의 적실성에 대한 연구」,『한국사회와 행정연구』Vol.15 No.1-, 서울행정학회, 2004, 369쪽，各概念之说明参见357-366쪽。
493)《典经》中也频繁论及初始条件使万物变化之情形。丹朱、震默、利玛窦之情形，与一般人不同，冤之波及力无限扩大。丹朱之情形，上帝于七月说道：“将施行公事：化解自古积累之冤、消除因冤而生的一切不祥之事、成就永恒之和平。如同抓头则身动一般，化解‘人类记录之始、冤（冤）之历史之首章’的尧（尧）之子丹朱（丹朱）之冤，则自那以来数千年积累之冤的结与扣便会解开。因丹朱不肖，尧便将两女嫁予舜（舜）、将天下传予舜，丹朱怀冤，终使舜崩（崩）于苍梧（苍梧），使两王妃溺死于潇湘江（潇湘江）。自此冤之根扎入世间，随世代之推移，冤之种子不断散播，如今充满天地，使人类濒临破灭。故欲将人类从破灭中拯救，便须施行解冤公事。”（《典经》公事第三章第四节）如上，大人“弹一指便能消灭千里之外的军舰”，信天而端正其心，便能引发“连天也敬畏”的巨大变化。
494)이광모, 「복잡적응시스템(CAS)으로서의 거버넌스특성에 관한 연구」, 『한국지방자치학회회보』 Vol.15 No.4-, 한국지방자치학회, 2003, 100쪽
495)최창현, 이광모,「복잡성과학과 도가 사상의 비교연구」,『학술저널』, 한국행정학회, 2001, 150쪽.
496)自我组织化是“聚焦于‘从低（部分）维度之相互作用如何生成高（整体）维度之秩序’”的概念。这一范畴包含：从独立行为者间之相互作用中、具有“单凭个别行动之集合无法说明之特质”的创发性；以松散相互连结之方式连系宏观与微观的层级性；意指“部分与整体彼此相似之结构”、具有分形结构的自我相似性；将“现实存在的悖论”理解为“互补性的偏差增幅循环与偏差抵消循环间之自我组织化过程”的反馈；以及“将混沌中之秩序在相空间内绘成图时，绝不越出特定边界、虽呈随机行态却仅在特定边界内发生随机性”这一意象的吸引子等。（이광모, 최광현, 2000, 149~150쪽）
497)进化是“聚焦于‘系统如何随机地、不可预测地、却仿佛有智能般随时间之流而进化’”的概念。这一范畴以如下加以说明：“初始条件之微小变化能对系统之进化产生巨大影响”的对初始条件之敏感性；“作为小变化之结果而发生突然且戏剧性之质的变化”的分岔现象；“因在分岔点上环境与微小事件相结合时、实际无法得知会发生何种创发性结果，故历史与运成为进化之重要要素”的路径依赖性；“复杂系统处于临界状态时会触发巨大变化”的临界性；以及“各构成要素因相互因果性而相互依存、彼此影响、维持系统”的共进化等。（이광모, 최광현, 2000, 149~150쪽）
498)又，上帝带公又前往井邑时说道“以心寻找天文地理”，公又便低头思索风云造化。上帝突然回头看公又，说道“你想错了，再找”，他惊愕得不知所措，悔过自己想错。他便又以心寻找天文地理，至于井邑。这日夜里，上帝望着外面落下的雪雨，责备公又道：“因你一次错误之念，天机便不一致。”（《典经》公事第一章第三十三节）上句呈现心与宇宙之敏感性。
499)复杂系统之行态类型突然且质的地发生变化、而此变化作为小变化之结果发生时，称之为分岔。（이광모, 장순희, 2004, 364쪽）
500)分形是指潜藏于自然之相似形。分形是指“部分与整体拥有相同结构”的“自我相似”现象。（이광모, 장순희, 2004, 366쪽）
501)如今天也加以拆改、地也加以拆改，将度数编织得密不透风，故随其限度运转所至，新机轴便会开启。（《典经》教法第三章第四节）天地公事可从复杂系统之观点加以理解。
502)复杂系统中重视循环环路过程。因果关系并非线性，而是循环的。原因与结果之关系，被理解为“相互因果性之反馈连结环”。负反馈通过抵消偏差、对“说明系统之稳定性”很重要，正反馈则是“依初始条件之敏感性说明系统之变动”的重要特性。（이광모, 장순희, 2004, 363쪽）
503)共进化是指“相互依存之物种彼此影响、一同进化”。共进化理论超越“个体之突变由环境选择”的适者生存逻辑，表明实际之进化是“个体使整体进化、整体使个体进化”的相互进化过程。（이광모, 장순희, 2004, 366쪽）共进化并非“个体与个体彼此影响而进化”，而是“整体与个体彼此进化”。
504)최창현, 박찬홍, 2001, 139쪽
505)이은선, 『잃어버린 초월을 찾아서』(모시는 사람들, 2009) 58~84쪽
506)相变（相转移）是指“物质因温度或压力等外部控制变量而改变其相（相，phase）”，其代表性例子便是冰变为水或水蒸气。（최창현, 박찬홍, 2007, 176쪽）
507)최창현, 박찬홍, 2001, 139쪽
508)최창현, 박찬홍, 2001, 18~26쪽。围绕复杂系统的四要素，便与天、地、人、神之作用相似。
509)정한교,『칼라이너 : 그는 누구였나』(분도출판사, 1985)
510)수잔 델린, 『도형심리학을 알면 대화가 즐겁다』, 김세정 역, 2007
511)오미라, 『도형심리로 ‘통’하는 관계심리학』, 북셀프, 2010
512)황태연, 『공자와 세계』, 1권, 389~455쪽, 2권, 473~910쪽
513)전홍석, 2009, 310쪽
514)通过“与阴阳相关之性（性）”的精神分析学无意识分析，因使人“以循环之理看待自身”，故在性格上作为肯定心理学起作用。既有心理学如经济学般，相比性善说更偏重性恶说，故可谓频繁导出无效率之结果。性恶说相比心更强调物质，相比循环更偏好积累。从近来夏威夷的“荷欧波诺波诺”之秘密看，它以性善说为前提，使用“仅仅让人自我观望、从而使无意识之循环成为可能”的夏威夷传统秘法，据说取得了卓越成果。（조 바이텔, 이하레아카아 휴 렌『호오포노포노의 비밀』, 눈과마음, 2008）在西方与我国，也通过诸多事例展示出“向无意识之循环的范式变化”。普通市民某天突然领悟循环之理、正视自己、被称为21世纪佛陀的埃克哈特·托利（《当下的力量》，양문, 2008），或正视自己之心、某天从歇斯底里的主妇与托利一同成为受瞩目的世界性灵性导师的拜伦·凯蒂（《一念之转》，침묵의향기, 2003），曾任大企业高管、晚年在精神科学界活跃的张辉容（《所见并非真实的全部》，양문, 2001），突然沦为流浪汉的电台节目主持人、与“注视自己的神”相通的尼尔·唐纳德·沃尔什（《与神对话》，아름드리, 2003）等等，皆有报告。
515)필 멀런, 『무의식』, 이제이북스, 2004, 86~91쪽.
516)西方科学以还原主义方法分割事物、减算式地分析原因、直至原子、电子，而东方以全一主义方法将一切相加、发现“阴阳五行”这一最小单位。
517)김서영, 「정신분석의 새로운 패러다임에 대한 일고찰」, 『라깡과 현대정신분석9권』, 한국라깡과 현대정신분석학회, 266~270쪽
518)金承男批判道：“立足于‘自柏拉图始的逻各斯中心主义’、基于匮乏”的拉康无意识欲望概念，与“批判拉康、强调无限生产”的德勒兹—加塔利欲望概念，二者皆是立足西方传统的欲望概念，未能充分反映大巡思想解冤之概念。（김승남, 「대순사상의 해원과 인존에 관한 연구」, 대진대학교 박사논문, 2011, 61~68쪽）本文以权泽英“拉康之欲望概念整体上是立足于地水火风循环之概念”这一拉康解释为基础，将拉康之匮乏视为五行循环中“土”之存在。（권택영, 『인간과 자연』, 경희대학교출판부, 2010, 53~63쪽）
519)“本我（id）”是指“欺骗心灵的人连自己也被欺骗、却不自觉地呈现”的欲望。一般认为本我出自被压抑之性欲，但从循环论之观点看，可谓出自被压抑之循环。如同希腊神话“普罗克鲁斯特斯之床——硬将人按床之长度截肢”一般，当阻挡“本应循环的自身欲望之循环”时，欲望并不消失，而是隐藏后再现。因隐藏不可见，故可谓无意识，而因循环之过程是由自然之力，故可谓比意识影响力更大。弗洛伊德认为精神病之原因在于这“本我”之压抑，而“本我”之发现是弗洛伊德之最高业绩。关于本我之性格，日后荣格为使其更接近循环，欲从“比性更大之要素”中寻找，从而与弗洛伊德决裂，拉康则欲从语言结构中寻找；但马特·布兰科从对称性中找到无意识之发生原因，从而可谓阐明了“无意识源于循环”。拉康复以“话语之循环”阐明无意识，从而丰富地揭示了“本我”之性格。拉康运用“语言”这一结构使“本我”明确，认为“本我”中隐藏着“镜子阶段”、是构成意识之“想象界”的存在。“本我”可谓与英语非人称代词“it”相似。将无意识之循环性、亦即对称性与经济相连接，对称性便可谓赠与性、非对称性便可谓交换性。对称性是循环，故“为更大地获取须先给予”，所以无意识的对称性总呈现为经济的赠与性。对称性不仅反映无意识、更反映整个自然之循环，故“基于自然之循环的对称性”便成为纯粹赠与。
520)“自我”“本我”“超我”可谓如天地人般，将意识之结构以空间方式表达。如同表示“父亲—天—理性—象征界之法”的天，“本我”表示如母亲般的“欲望—智—实在界”。“自我”如“在‘天’与‘地’之间中介的‘人’”一般，发挥“中介‘本我’与‘超我’”的意识之作用。在弗洛伊德发现“无意识”即阴之世界、循环之世界之前，以及在知晓无意识之运作之前，“自我”是我们视为自己之物，而在实际情境中常被无意识所挤压、丧失其功能。
521)“超我”在“无法随心控制”这一点上与无意识相似，但与“无意识”不同，它并非煽动循环与欲望，反而作为“比自我更严格地控制”的强迫观念起作用。
522)自希腊哲学以来西方一直苦寻的本原（实体，arche），便是“主宰循环之‘土（土）’”——这是“继承康德二律背反与物自体之传统”的拉康之发现，也可谓是拉康之发现引起如此世界性反响之缘由。
523)拉康在欧洲传统之下将欲望解释为“匮乏”，德勒兹与加塔利在《反俄狄浦斯》中强力批判之，将“欲望”视为无限之生产。然而，正如鲍德里亚恰当批判的，无论是福柯之权力还是德勒兹—加塔利之欲望，“无限生产”不过是资本主义之影子，无循环之欲望、权力皆不可能存在。归根结底循环才是问题，而循环归结为“匮乏”与“使循环成为可能的‘绝对他者’”之问题，故执着于循环的拉康之欲望解释，可谓是更真实的欲望。德勒兹与加塔利同样认为，资本主义是“偏执狂与精神分裂症这两台机器在无器官身体之上运动”，而正是无器官身体，是“使循环成为可能的绝对他者之领域”。只是，德勒兹与加塔利将欲望视为机器、福柯将权力视为生产，可谓是极为恰当的发现。欲望之所以是机器，是因为“向人引发欲望者”与“如杜朗般被描绘为动物与机器的神明（神明）”相关联。《典经》中也将人之欲望呈现为“由如机器般的神明所致”。
524)五行之春，在拉康之体系中相当于恩培多克勒之空气。空荡之空气如数字“1”般使万物始生，这与人之想象界相似。（권택영, 2010, 26-27쪽）正如小孩在镜前想象自身全能性之阶段，想象界正如马特·布兰科所言，拥有对称性、使一切循环。
525)五行之夏，在拉康之体系中相当于恩培多克勒之火。火如数字“2”般使万物有秩序地象征化，这与相当于人之超我的象征界相似。（권택영, 2010, 27-31쪽）空气生火。想象界之小孩领悟到“自己是被阉割、或缺乏对象a、或无法自我循环之存在”，便为使自身循环而以象征界替代自己。在想象界中“自我循环之对称性”，到象征界则成为非对称性，搭乘“并非自身、而是第三者之循环”而使自身循环。
526)在象征界中被认为是实在之物，如同想象界一样，也可能只是自己所想象之存在。“禁止一切”的超我或象征界看似能禁止一切，但实在世界并不随象征界之意。在拉康那里以火象征之存在，成为“作为1的空气与作为2的火相合”的“3的实在界”。（권택영, 2010, 31-34쪽）从对称性之立场看，实在界是“凭自然之循环供给能量”的纯粹赠与，故成为如死亡般静寂之世界。在克里斯特娃那里，实在界成为符号界、成为象征界与想象界之养生处，而向实在界之回归便是原始返本。（권택영, 1999, 57~81쪽）
527)拉康在春夏秋冬之循环中，大致看作：象征界—整体，实在界—冬，想象界—春秋冬（《拉康太极旗》264쪽）。象征界、想象界、实在界应与对称性相关联加以考察：象征界为一切提供框架，大致看春、夏、秋皆属想象界，但再进入内部，则可谓秋是实在界、春是想象界、夏是象征界。（권택영, 2010, 26~38쪽）拉康自1973年起三年间向中国人程抱一（Francois Cheng）学习道思想三年，被0、1、2、3所迷。（권택영, 2010, 57쪽）拉康在整理实在界、象征界、想象界这三种地形时，从道（道）之原理获得了提示。据最了解拉康生平的卢迪内斯科所言，拉康为在其结理论框架内定义实在界，曾引用老子。（권택영, 『라캉 장자 태극기』, 민음사, 2003, 253~254쪽）
528)（권택영, 2003, 268쪽）若说发现“无意识”之循环性的人是弗洛伊德，那么发现“循环”之相克性的人可谓是拉康。看拉康四种话语与五行相克之共同点：①拉康总将欲望视为“匮乏”，这与五行循环中“土”之缺席相似；②四种话语之顺序如五行般顺序一定（正如相生在“金→水→木→火”处断裂，四种话语中“a→$→S1→S2”之顺序一定）；③拉康从恩培多克勒之地水火风循环中开发出四种话语，而恩培多克勒、毕达哥拉斯、佛教之地水火风说，与阴阳五行之共通性一向被研究。拉康四种话语之构成物a、$、S1、S2，如洛书之相克般，皆有相克之要素。a、$、S1、S2在拉康那里分别被解释为真理（快乐）、主体、权力、知识，将其应用于经济思想的正义、自由、公利、共同体，则正如四种话语中真理（快乐）、主体、权力、知识彼此对立而成为分析、歇斯底里、主人、大学话语，共同体—公利—社会契约—自由主义者之间也发生无数论争与现实社会中之冲突。
529)当作为主体的知识S2向作为对象的a运作时，主体$诞生，而此时所造就的S1是主人能指。大学话语将客观知识教予学生。学生作为知识之对象成为主体、生产主人能指。（권택영, 2003, 262-263쪽）
530)当大学话语所造就的主人能指S1向作为对象的知识S2运作时，“作为欲望之对象、又是享有之对象”的a诞生，而此时真实成为被阉割的主体$。主人支配知识，此时作为享有之对象的剩余原乐（jouissance）a被生产，主人便迎来死亡。（권택영, 2003, 262-263쪽）
531)当被阉割的主体$向作为对象的主人能指运作时，知识人S2产生，此时真实成为对象a。歇斯底里话语之主体是“知晓死亡之主体”。他怀疑主人之享有能力——原乐，将其转换为知识，并产出对象a。（권택영, 2003, 262-263쪽）
532)分析者话语又接收歇斯底里话语所生之对象a。分析者话语之主体自身成为对象a、向对象$运作，成为主人能指S1、生出作为子的S2。分析者所产出的知识S2是“知晓憎恶之知识”。分析者自身成为患者之对象a（被假定为知晓之主体）、将患者待为主人，并产出知识。此时之知识是不同于大学话语之知识的“神话性知识”。将以上过程概括，则S2（知识）生S1（权力），权力生a（快乐），其终点是死亡（$）。（권택영, 2003, 262-263쪽）
533)在“将欲望定义为匮乏”的西方传统之下，拉康将“抓不住、却总欲抓住的终极对象”称为a，将“从中被异化的无意识之主体”标记为$。（강응섭, 2011, 290쪽）
534)若说“从终极对象a中被异化的主体”是分裂的主体$，那么“缺乏终极对象a的主体”便是S1。S是主体（Subject）之S。S1标记“空荡之物”，是将“无法被能指化之物”以能指标记，但因起主人之作用，故称主人能指。（강응섭, 2011, 290쪽）
535)知识能指，是除主人能指外其余之生产物S2。（강응섭, 2011, 289쪽）
536)拉康在柏拉图以后的西方传统之下，从匮乏之观点看待欲望。从S1与S2之相反效果中派生的，便是“作为欲望之对象、又是不安与剩余享有之对象”的a。（강응섭, 2011, 290쪽）
537)发信者向接收者发送信息，接收者作为指示之结果提供“生产物”。但因接收者所生产之物并非自发，故与发信者无真正之沟通。发信者同样虽依自身之指示事项获得生产物，却得到“从真理中被异化之生产物”。此处“发信者”与“接收者”之关系被分离（→），“真理”从“生产物”中被异化（≠）。此处（→）意指“分离”，（≠）意指“异化”。（강응섭, 「라깡에 따른 히스테리 주체와 기독교의 신앙고백」,『한국조직신학논총』Vol.31 No.-, 한국조직신학회, 2011, 290쪽）符号学中，循环可以发信者、接收者、生产物、发信者之指示事项（或真理）来表达。
538)（강응섭, 「종교의 형식과 내용에 관한 라깡적 에세이」, 『철학과 현상학 연구』Vol.42 No.-, 한국현상학회, 2009, 106~107쪽）
539)$主体可谓是“寻找自由之主体（个人—经济领域）”，S1权力是“指向权力的功利主义话语”，S2知识是“指向共同体的大学话语（共同体—伦理领域）”，a对象是“正义这一理想（个人—伦理领域）”。自由、公利、共同体、正义，在四象领域中也与$、S1、S2、a相通。
540)爱因斯坦的相对论描绘了“遍布全宇宙之空间的对称性”。然而今日物理学家认为爱因斯坦并未道尽一切。若能找到更新、更宏大的对称性，或许便能突破“阻碍量子力学与引力融合”的旧障碍。实际上，科学家如今推测：除相对论所描绘的普通空间维度之外，还有更多微细的量子空间维度。若果真如此，宇宙中便有比爱因斯坦所认知的更多的对称性。要将自然之不变性连同这些新维度一并表达，便需要新的对称性理论，物理学家将其称为“超对称（supersymmetry）”。（톰 지그프리트, 『우주 또 하나의 컴퓨터』, 김영사, 2003, 317~318쪽）
541)据说，不仅人与人、物与物之间的对称性，科学之发展也表明人与物之间也有对称性关系。一向被认为是“独立于经济—社会之固有真理”的科学，其实不过是“人对事物之同盟方法”。归根结底，最根本者，是“如何看待事物或财物决定了科学之方法论”——这一点正被现代知识社会学所揭示。归根结底，科学知识也与事物处于对称性关系，是最根本之对称。（브루노 라투르, 『인간-사물-동맹』, 이음, 2010）
542)나카자와 신이치, 『사랑과 경제의 로고스』(동아시아, 2004), 172쪽
543)나카자와 신이치, 같은 책, 121쪽
544)且某日上帝说道：“我便是弥勒。金山寺（金山寺）弥勒殿（弥勒殿）六丈金神（六丈金神）将如意珠捧于手中，而我则含于口中。”随后上帝向从徒们露出下唇，那里有红点，上帝之龙颜与金山寺弥勒金神酷似，两眉间有圆形白毫珠（白毫珠），左手掌有壬（壬）字、右手掌有戊（戊）字，从徒们见之。（《典经》行录第二章第十六节）
545)使京石在黄纸上书写“全罗道古阜郡优德面客望里姜一淳湖南西神司命（全羅道古阜郡優德面客望里姜一淳湖南西神司命）”，并令其焚烧。此时辛元一向上帝禀道“愿您速速平定天下”，上帝说道“我欲图天下之事，如今正要启程”。（《典经》行录第五章第三十三节）
546)据说“兑（兑）”是表示喜悦之词，象征秋。言语之“说（说）”同样讲“秋”，可视为讲循环。（신윤기,「가을 이야기」,『상생문화』8호, 전국대진연합회, 1997, 36-39쪽）湖南（湖南）是“湖之南”，而湖在“易”中可谓与意指“秋”的“兑”“泽”之意相同。当韩半岛之八道对应于八卦时，在整体脉络中湖南可谓与“兑”和“秋”相连。
547)这呈现于“看待循环的佛教与儒教之思维方式的差异”。可谓是断绝与连续之差异、轮回与运行之差异。若说儒家穷理日常，那么佛家则在“世俗之自我与佛之自我之间”有断绝与飞跃。儒教之循环成为运行而持续发展，佛教之循环——轮回——则是“当断绝之对象”。（프랑수아 줄리앙, 2003, 198~203쪽）将佛教称为秋之宗教，正呈现于“将循环看作断绝的佛教与儒教之思维方式的差异”。
548)C.G.융, 『연금술에서 본 구원의 관념』 (솔, 2004) 15~16쪽
549)道家传统上将丹田凝缩之气运表述为“金（金）”。所谓太乙（太乙），是“无更高于此”之意，而金华便是光，是“出生之前便已存在、无上而真实之气”。（여동빈,『태을금화종지』, 고성훈, 이윤희 역, 여강출판사, 2005, 16~17쪽）
550)大智与天地同，有春夏秋冬之气；其次与日月同，有弦望晦朔之理；又其次与鬼神同，有吉凶祸福之道。（《典经》济生四十三节）
551)《正易》与《书传》《典经》中，尧帝与舜帝呈现为“探得日月之深奥作用并相互传授”。（上帝于丁未年腊月二十三日，在辛京守家中探访他。上帝就尧（尧）之“历象日月星辰，敬授人时（历像日月星辰敬授人时）”说道：“天地若无日月便是空壳，日月若无知人（知人）便是虚影（虚影）；唐尧（唐尧）探得日月之法而教于百姓，故天之恩与地之理方始赋予人类。”下略，《典经》教运第一章第二十六节）《典经》强调《书传序文》，可谓不仅强调了心，更强调了日月之法的重要。（上帝常说：“多读《书传序文（书传序文）》便通于道，反复读《大学上章（大学上章）》便豁然贯通。”上帝之父虽未能如所言般多读，却不断地读，故智慧明达，多有为村人解除祸难之事。《典经》教法第二章第二十六节）日月之法，正如循环所示，强调“日月并非自动循环、而须有绝对存在之介入”。《书传序文》中“执中（中）”一语之意，含有“在循环中与绝对者‘土（土）’之意共鸣”之义。（精一执中，建中建极）将五行视为圆内五角形运动时，对“有基准点之五行”而言，土（土）之作用被解释为“仅改变方向”的“中（中）”之概念。以圆内五角形运动说明五行时，如量子力学般：土（土）从外部者视角仅作观察时，因无基准点而五行循环顺畅；但从内部参与者立场看，有基准点之时，若无土之中介作用便无法循环。又，“土”从外部者视角看成为五，但从内部者视角看则被合理地配置于四季之中。（소재학,「음양론에 있어 ‘중’의 개념 도입에 관한 연구」2008，소재학, 2008, 21, 28쪽）八卦与弦望晦朔之关系：朔望（1、15日）相当于乾坤，初生（8、23日）相当于雷风，上、下弦（3、18）相当于坎离，晦（13、28日）相当于艮兑。（五度而月魂生申，初三日月弦上亥，初八日月魄成午，十五日望先天月分于戌，十六日月弦下巳，二十三日月窟于辰，二十八日月复于子，三十日晦后天，月合中宫之中位，一日朔，「십오일언」, 『정역』, 이승수, 2008, 100, 218, 226쪽에서 재인용）
552)《周易》在《说卦（说卦）》篇与雷火丰卦、山地剥卦等中说“日月之运行现象行于历数原理”，而《正易》更具体地说“时候气节（时候气节）是日月之政事”。据说凭日月之德与天地之分（分）而形成时间。（时候气节，日月之政，『정역』, 제팔장, 이현중, 「陰陽五行原理의 『正易』的理解」,『주역연구』Vol.4 No.-, 한국주역학학회, 1999, 9-10쪽）《周易》中神被提及3次、鬼神则不断被提及，而神被提及之处皆在“与创造相关的唯一神之面貌”中，故《周易》之神是“作为唯一神的上帝、居于太阳”，鬼神则是“受上帝之命的神明、居于月”之存在。（한장경, 『주역정역』, 삶과 꿈, 2001, 222~223쪽）因此，“知晓日月之理”可谓次于“运用天地之气的智慧”。（其次与日月同，有弦望晦朔之理，《典经》济生四十三节）
553)青鹤塔之象征，可扩展至一切无形之时间与空间。（신윤기, 「人然, 自然, 天然, 그리고 超然」,『상생문화』2,3호, 전국대진연합회, 1995, 13~15쪽）
554)日月之影响难以尽言。若仅举其要者：婴儿出生之瞬间为何成为决定此生行路之重要起点，须知日月之作用方能明白。尤根·约纳斯认为，依“受孕时天上之月处于何位置”，便能准确预测胎儿之性别。（라이얼 왓슨, 『초자연』1편, 박문재 역, 인간사, 1991, 110-125쪽）
555)据老子所言，万物以“相互矛盾之配对概念”、即待对形式现象于这世界。老子拥有堪比莱布尼茨的老子式预定调和说。（강신주, 2004, 223~225쪽）待对性之所以重要，在于：因待对性，近代式的“同一性之存在论”转变为现代式的“差异之存在论”，从“不能承认例外”的近代科学，转变为“包含偶然性”的21世纪丰饶之科学。（강신주, 2004, 186~189쪽）
556)因为阴阳合德正如复杂系统科学之事例——世界杯助威事例[图3.15]所见——可谓是“在初始化条件中使阴阳一致、从而抵达分岔”。
557)《典经》教运第一章第六十六节
558)今日从好莱坞电影到游戏，区分新世代与旧世代、东方与西方的标准，可谓是“将集团之问题视为个人之问题、还是集团之问题”这一观点问题。据说过去“将集团之问题只视为集团之问题”的东方与旧世代，受好莱坞电影与西化之影响，正以“将集团之问题以个人之问题解决”而开辟新的出路。韩国早已有“以个人解决集团之问题”的《朴氏传》、与独岛相关的安龙福等文学，今日也反映于《太极旗飘扬》之类电影中。安龙福将“因个人之贫困而开始的独岛问题解决努力”升华为国家性课题。（권도경, 「안용복 문화콘텐츠의 존재양상과 독도 영유권분쟁 대응사적인 의미」, 『한국언어문학』, Vol.66 No.-, 한국언어문학회, 2008, 209~210쪽，及采访）
559)因为自由至上主义就五行之属性而言，可如〈表3.5〉般视为“水”。歇斯底里话语与自由主义，如[图3.16]所示，要走向功利主义有“木克土、土克水”之紧张关系，从接收者走向生产物之关系中有自由（水）与共同体（火）之相克关系，而再走向作为真理位置的社会契约主义时有“由位置而来的循环障碍”，故要克服各领域之障碍，唯有通过“初始化均衡作用”的阴阳合德方能引发循环。其他经济伦理与话语也以同一原理适用。
560)可谓与“歇斯底里话语无法言说真实”相似。（강응섭, 2009, 108~11）
561)通过“向由偶然而生之赌博赋予必然性”这一“再初始化”作业，经济动机得以再生。
562)据说道家思想之核心，是复杂系统科学所言之自我组织化概念。循环并非反复，循环是“不断的崭新之创造”。老子比21世纪现代复杂性科学更早提出了“包含偶然性之科学”。（최창현, 이광모, 「복잡성과학과 도가 사상의 비교연구」, 『학술저널』, 한국행정학회, 2001, 153쪽）
563)“部分之和大于整体”这一复杂系统之定义，成为“针对‘将对少数之牺牲视为理所当然’的功利主义”之问题解决的钥匙。解冤相生成为复杂系统之涨落，使“以一人之气运便能阻挡天地之气运”成为可能，从而化解少数者之冤。
564)据说维新政权以后学者们所言之忠孝的内容，皆是“将‘中国汉代为支撑中央集权而造的思想’误解为我国家民族之根本思想”。（김충열, 『김충열 교수의 유가윤리강의』, 예문서원, 1994, 15쪽）大巡思想中，忠孝烈在道德性、信仰性、理想性人格像之中，成为道德性人格像之中心。（주현철, 대순사상의 인간론 소고, 『대순회보』Vol.126 No.-, 대순진리회 여주본부도장, 2011, 101~108쪽）
565)尼采的永劫回归与佛教的轮回转生，可视为“佛教轮回转生影响了西方现代哲学的代表性思想家尼采”。尼采将“人领悟永劫回归”比喻为“曾是骆驼之精神，凭对‘神之死’的确认，成为沙漠之狮”。“至今为人之存在赋予一切意义与价值的神之死”，如同领悟“人之存在并非神之创造、而是由佛教式因果法则而来”。尼采领悟“善恶并非神所定、而是由人之因果报应而成”的永劫回归，从佛教轮回说中学得“肯定生命之方法”。（김진환, 「불교의 윤회전생과 Nietzsche의 영겁회귀에 대한 고찰」, 『논문집』, 건국대학교, 1974, 15쪽）
566)神人调化正如复杂系统科学之事例——世界杯助威事例[图3.15]所见——呈现为“维持循环之反馈”。反馈正如世界杯助威事例所见，并非只有负反馈，也有正反馈，而正反馈之情形能迅速带来大规模发展。
567)可谓是反馈作用。“澄清错误之物”的反馈作用，表面看似负反馈，但结果上发挥“如同称赞善行之正反馈”的作用，从而极为肯定地、迅速地促成社会变化。
568)以拉康四种话语来看，社会契约主义因就五行之属性而言可如〈表3.5〉般视为“金”，故与“分析话语”相一致。“分析话语”与社会契约主义，如[图3.16]所示，要走向作为接收者的自由主义有彼此相反之要素，而走向功利主义或共同体主义时呈现相克与位置障碍等，故唯有成为“维持循环之作用”的神人调化，循环方能持续。在拉康那里“金”是实在界，故唯有实在界能“合于实在地准确进行肯定与否定之反馈”。
569)“连对父母也适用同一规则”，可视为强力之反馈。
570)大巡真理之信条安心与安神，同样可从循环之理解释。安心与安神可与“欲抵达圆之中心的均衡状态”相关，诚敬信可与“欲使圆循环之不断意志”相关。诚敬信之诚（诚）在《中庸》中与道（道）、中（中）一同使用。
571)孔子认为，在自然界与人类社会一切关系中，抵达中和是最正常、最理想之境界。孔子之经济思想，也可谓以“通过经济使一切社会构成要素达成中和”为目的。孔子之经济思想，以“为政者与庶民之间关系上的中和（中和）立场”为代表。孔子之言述内容，大部分是“有能之为政者所应具备的人格与资质、及通过此而保全庶民之生命与财产”。中道思想并非春秋时代孔子之专有物，尧帝禅位于舜帝时“允执厥中（允厥执中）”一语中已有包含，但孔子时代之冲突状况使中道思想更加被需要。（이영찬, 「공자의 경제사상과 노동관」, 『한국학논집』 Vol.38 No.-, 계명대학교한국학연구소, 2009, 89~90쪽）
572)以拉康四种话语来看，中和式功利主义因就五行之属性而言可如〈表3.5〉般视为“木”，故与“主人话语”相一致。“主人话语”与功利主义，如[图3.16]所示，要走向作为接收者的共同体主义有彼此相反之要素，而走向自由主义或社会契约主义时呈现相克与位置障碍等，故唯有成为“维持循环之作用”的解冤相生，循环方能持续。在拉康那里“木”是想象界，故唯有解冤相生能“准确发挥创发作用之吸引子作用”。
573)今日主张“忠孝烈、资本主义、共产主义”这一功利主义经济理念之人，被后现代主义者视为“主张宏大叙事的意识形态家或形而上学者”。
574)复杂系统科学中，中和如[图3.15]世界杯助威事例所见，是指“为抵达‘从无序向有序之创发开始’的分岔点”而发挥吸引子作用。
575)若说“整体环境性的阴阳均衡匹配”即阴阳合德之后，神人调化只是以肯定或否定之反馈作防御性措置，那么解冤相生便如〈表3.5〉之主人话语般，是指“我在艰难环境中虽不情愿、却率先积极引领变化”。尤其，通过“化解功利主义之弱点——少数者之冤”而造就复杂系统之涨落、给整个体系带来巨大变化之行为，可谓解冤相生。
576)东方的自然观相比西方的自然观，拥有“存在之连续性”。西方在近代科学成立之前也与东方相似。正如佛教以“父性与母性之调和”这一多样主题而变化，《周易》之世界观与近代科学不同、强调存在之连续性，故“财货自我运动之属性”可称为财货之流行性。（루너 편저, 뚜웨이밍, 「존재의 연속성 :중국의 자연관」, 『자연 그 동서양적 이해』, 이정배, 이은선 역, 종로서적, 1989, 103~136쪽）流行式财货观，可谓与“整合了共同体主义及其对极的自由主义”的自由共同体主义相同。威廉·詹姆斯曾说“共同体若无个人之冲动便丧失活力，而这冲动若无共同体之共感便会枯萎”。西教的共同体主义，在韩国开化期以“排斥西教以外之人的家族共同体主义与自由主义”，赢得中人与商人之热烈呼应。（이경직, 「자유주의와 공동체주의의 만남: 한국사회와 기독교」, 『기독교사회 윤리』Vol.6 No.-, 한국기독교사회윤리학회, 2003, 137, 149~150쪽）
577)以复杂系统科学看道通真境，则如[图3.15]所示，可视为“从无序中创出秩序、确立为新秩序”之过程。若说解冤相生是“作为涨落、在自身艰难之状况下仍看见真理、克服困难”，那么道通真境便有“同调于由系统所创发之物”之意。
578)今日主张“忠孝烈、资本主义、共产主义”这一功利主义经济理念之人，被后现代主义者视为“主张宏大叙事的意识形态家或形而上学者”。
579)人原本便是重要之存在，却又重生为人尊。（고남식, 「統合的三界觀과 地·人관계의 人尊論理」, 『대순사상논총』 Vol.14 No.-, 대진대학교 부설 대순사상학술원, 2002）人与地可谓处于“母—子之关系”，故作为子而尊重母—地，可视为“克服俄狄浦斯情结、重生为真正成人”之过程。（정운채, 2005, 10쪽）