II. 自生性(自生的)近代性与阈限性

自生性(自生的)近代性与阈限性

近代性与自生性近代性

近代性与圣(聖)·俗(俗)的统摄(統攝)

“近代性(Modernity)”这一概念,作为使人类从黑暗的枷锁中解脱、重新找回理性力量的特征,在东西方都被作为文明的象征而备受推崇。可以将“近代性”界定为:以科学技术作为认识世界的基础,资本与国家与之结合,从而对自然与人类进行对象化、高效管理的生活样态。1) 近代性是人类经过漫长历史的反复试错所发现的普遍价值,因此“近代性”成为世界共同追求的方向。在近代到来之前,人类处于权力的统治之下,经过共同努力从绝对权力中解放出来之后,才寻得了近代性。李道欽对近代的力量作了如下表述。

人类摆脱了作为“巫术的花园”的中世,开启了由理性与科学所主导的现代。现代的力量实在惊人。它通过理性与科学颠覆了愚昧与野蛮所统治的世界,并依据合理性原则与科学重新加以设计。2) 在超过百万年的人类进化史中,近代是首次让人类摆脱自然与饥饿这一物质恐惧的时期,尽管存在相对剥夺感,但普通市民可以享受过去帝王般物质丰裕的空前绝后的时期。曾经不足30年的人类寿命在近代以后扩展到今天的80岁,登上神一般地位的人类最终大多成为了无神论者,转而成为了物质主义者。

近代化(modernisation)、近代性(modernity)、现代主义(modernism)是被作为现代社会核心议题处理的领域,据说近代化(modernisation)、近代性(modernity)与现代主义(modernism)相比,在定义方面的分歧并不大。近代化(modernisation)指的是与工业革命及其影响相关的一系列技术、经济、政治的发展,而近代性(modernity)可以说是作为这些发展结果而出现的社会条件与经验方式。3)

然而,作为放纵欲望的结果,近代再次使人类陷入前所未有的灭绝危机,作为近代批判理论的后现代性(post-modernism)理论也广为流行。尽管对近代性的批判十分激烈,但这恰恰是因为近代给人类带来了空前绝后的恩惠,只是人类尚在研究为何会被赋予这些恩惠。

首先,作为古典近代性的代表性理论家而广为人知的韦伯,将近代性概括为“整个社会的合理化”,并细分为①合理的资本主义、②合理的法-行政体系(法治国家)、③合理的社会分化。4) 在韦伯的著述中,近代性即被压缩为“合理性”。对此,作为近代性批判理论家的后现代论者将这种合理性指认为近代性的核心问题。后现代论者认为,近代的合理性可以概括为基于笛卡尔(Rene Descartes, 1596-1650)的“我思故我在(Cogito, ergo sum)”这一方法论的怀疑(methodological skepticism)的理性中心主义,并指出这种合理性正是近代性诸多问题的根源。后现代论者主张,否定理念或神,从“我”出发重新确立有关认识、存在、价值的所有法则的、作为自恋(narcissism)的同一者的近代性,最终只能得出萨特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980)所谓“他人即地狱”那样的结论。5) 因此他们认为,需要一种接纳他者的、相互关联性的、生成性、过程性、解构性的合理性。后现代性可被界定为在抵抗这种近代性的同时,寻求其替代方案的倾向。6)

对笛卡尔还原主义合理性的批判,远者始于斯宾诺莎(Baruch Spinoza, 1632-1675)、莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716)的表现主义形而上学,其现代契机则由尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900)、柏格森(Henri-Louis Bergson, 1859-1941)、胡塞尔(Edmund Husserl, 1859-1938)在各自不同领域加以发展,直至福柯、德勒兹、德里达(Jacques Derrida, 1930-2004)、拉康等代表性的后现代性理论家。7) 后现代主义由今日被誉为基督教救星的勒内·基拉尔(Rene Girard, 1923-2015)介绍至美国,在以分析哲学为主导的美国也罕见地大为活跃,如今成为欧美人文社会科学的主要思潮。由此,对既有英美哲学8)或正统近代性立场的批判也日益增加。9)

近代相较于前代所实现的发展,以及近代之后的变化,即后现代论者所主张的“近代性”与“后现代性”之差异,概括起来可如<表1>所示。本文中“后现代性”与“超现代性”同义使用。

后现代主义争论由1968年5月法国学生运动所引发,1990年代在韩国也大为活跃。后现代主义争论在欧洲尤其法国,始于萨特的存在主义(Existentialism)与列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss, 1908-2009)的结构主义(Structuralism)之争,但其后此争论延伸为对以萨特存在主义为代表的近代合理性与共产主义的批判,并形成了后结构主义(post-structuralism)理论等现代哲学的巨大潮流。10)

<表1> 中世·现代·后现代概览11)

后现代性讨论之所以日益重要,是因为实现了划时代发展的近代,反而以更大的危险逼近人类。因此,不仅出现了致力于近代性批判的后现代性论的研究,也出现了诸多关于替代性近代性的研究。关于替代性近代性的研究,不像后现代性论那样以理论探索为主,而是以关注西方以外其他文化圈所呈现的近代性历史的多元近代性(multiple modernity)概念为中心展开。多元近代性与替代性近代性有所区分。据说多元近代性论是在1998年学术刊物《Daedalus》“early modernities”特辑号中首次显露其阵容的。艾森斯塔特(Shmuel N. Eisenstadt, 1923-至今)、维特罗克(Bjorn Wittrock, 1945-至今)、阿纳森(Johann Pall Arnason, 1940-至今)等比较历史社会学家代表这一立场。12) 另一方面,替代性近代性论则在文化理论、文艺-政治批评、人类学等多个领域被提出。13)

进而,他们认为今日的近代性应被理解为包含西方近代性的全球近代性(global modernity),并且如中国宋朝的事例所示,这是由多种文明相互交流所形成的中层近代性(Multilayered Modernities)。也就是说,在西方近代性之前存在原型近代性(proto modernity),在西方近代性之后存在殖民-被殖民近代性(colonizing-colonized modernity),而今日则成为称为全球近代性的中层近代性。14) 其论旨是:将近代性视为仅源自西方的欧洲物神主义(fetishism of European modernity),如今已成为构建替代性近代性的重大障碍。

替代性近代性论者将统摄(統攝, encompass)模式作为以笛卡尔式合理性为中心的西方近代性的替代模式。统摄并非威尔逊(Edward Osborne Wilson, 1929-2021)所提出的生物学统摄,而是转换圣(聖)与俗(俗)边界的宗教社会学近代性模式。统摄是指中心不排斥外部,而是将其包含但加以控制。所谓近代性,是指自轴心时代(Axial Age)15)以来,从圣(聖)统摄俗(俗)的“统摄1”向俗(俗)统摄圣(聖)的“统摄2”的转换。统摄2中,圣(聖)在统摄过程中也只是从控制的位置退出,并未消失,反而变得更为重要。这一统摄理论既能很好地解释韦伯所阐释的加尔文救赎预定论等西方近代性,也能很好地解释并非西方近代性而是通过性理学所实现的宋朝早期近代发展。这是因为如宗教社会学所阐释的那样,通过圣(聖)与俗(俗)的重新布置而强化神性(神性),即圣(聖)与俗(俗)的统摄关系,是人类普遍的现象。16)

统摄能够解释合理化背后的宗教化,从而很好地说明儒教在尚未被充分理解的东西方近代性中所扮演的相反角色。与韦伯同时代的、中国代表性近代化理论家梁启超(梁啟超, 1873-1929)试图通过儒教推进中国近代化但归于失败,其原因即为典型例证。韦伯指出:梁启超不了解西方的近代合理性是内里统摄了宗教性的近代性,而试图以剥离了宗教性的儒教来实现近代性,这正是梁启超的儒教式近代化失败的原因;这一指出据说是准确的。17)

据说多元近代性也可适用于东学。东学可被解释为壬辰倭乱以后直至丁若镛的、朝鲜“全民两班化”思潮的集大成。东学与作为西方近代性发端的宗教改革的相似性,已被多位学者指出。如果近代性是俗(俗)统摄圣(聖)的统摄转换,那么东学思想就可被理解为替代性近代性。事实上,在距今120多年前东学思想之后出现的大巡思想已预见到:这种近代反而会成为人类的巨大威胁与灾难。18)

120多年后,近代性确实被指认为现代人类灭绝危机的根源,为寻求其重新确立的解决方案,进行了大量研究。后现代性讨论如今也被讨论为强调对近代性进行反省的贝克等的反思性近代性19),或鲍曼(Zygmunt Bauman, 1925-2017)强调阻碍决策的过程性与流动性特征的液态近代性(Liquid Modernity)。20) 如今后现代主义(Postmodernism)已成为欧洲大陆与英美思想界的主流思想之一。然而正如世界社会科学的代表性知性人哈贝马斯(Jurgen Habermas, 1929-至今)所言,尽管已有诸多研究,但近代仍是尚无法谈论后期近代的未完成方案,也是需要重新确立的对象。21) 事实上,追溯“近代(modern)”一词的词源,近代性本身就可能同时具有近代与后现代的含义。

牛津词典将近代性(Modernity)的词源mode界定为“现在,此处”。尽管历经长期争论,该词源的根源仍未明确。关于近代性虽有诸多理论,但对于为何将针对中世的新思潮命名为近代性(Modernity),至今尚未阐明。只是有理论认为,自罗马时代以前便使用的、意为“现在,此处”的mode,与汉字“巫(mu)”也相关,与基督教之前的灵知主义传统相关,因此作为基督教对抗文化而起步的近代,为强调其对抗性而采用了这一名称。22) 由于近代性与后现代性在今日现实中重叠呈现,“现在,此处”可同时意味着近代性与后现代性。近代性(Modernity)的词源至少表明,近代性自身可同时具有“近代”与“后现代”的含义。

本文将自生性近代性(Autogenous Modernity)作为可以综合替代性近代性、多元近代性、后现代性、中层近代性、反思性近代性、液态近代性等的近代性概念加以关注。所谓自生性近代性,是指我们的传统中本就存在近代性,且存在一种相对于西方近代性、活用了我们传统的近代性。若能克服韦伯式的近代意识、摆脱西方视角,则可从基于历史的客观视角,在东学思想与大巡思想中发现自生性近代性。23) 日本与中国的情形,已由京都学派(京都學派)和汪晖等人尝试并广为人知。24)

在西方,近代性是通过宗教改革等宗教世俗化,夺回因教会权力而丧失的个人自由、实现工业化的概念;在东方,近代性虽然遭受了西方造成的诸多损害,但却是将百姓从不合理压迫中解放出来的概念。因此,谈论近代性时,西方主要强调通过宗教改革、工业革命所实现的祛魅(dis-enchantment),而东方则主要强调自生性,即民族主义运动。25)

自生性近代性同样同时呈现出近代性与后现代性两种性质。如同西方以外地区压缩式地实现物质近代化一样,替代性近代性也压缩式地建构了近代性与后现代性。后现代性理论家们认为,相比在西方寻找的后现代性,在西方以外地区出现的自生性近代性更适合作为替代性近代性。这被称为“外部之思”,自结构主义以来成为后现代理论的重要依据。况且近来日益受到强调的西方近代性的东方起源,使人更关注作为后现代性的多元近代性,即自生性近代性。新科学之后,众多研究者已实际从东方思想中寻找近代性的替代方案。后现代主义出现后,不仅在科学领域,也扩展至人文社会科学,特别是近代性与后现代性形成了东西方宗教思想相遇的接合点。近代性在与中世及后现代性的比较中,其特征总能清晰显现。

如同多元近代性的统摄理论或反思性近代性理论所示,今日近代性成为反思,即试图越出界限的力量,亦即圣与俗之边界,即阈限性的问题。尤其在东方,这成为作为东方哲学思维方法论的相关性思维的阈限性问题。终极的阈限性是欲在圣与俗中择圣的意志26)。人类不断地脱离俗而趋向圣,因此产生了寻求终极实在的宗教。

与此相关,今日韩国的近代性正从东学中寻找。27) 据说韩国的国民国家概念最早自东学产生。然而,自东学开始的近代性概念存在颇多争议。殖民地近代化论者将东学视为意识形态。对殖民地近代化论者而言,东学不过是无力民众的抵抗罢了。28) 对内在发展论者而言,东学是近代萌芽的体现,但缺乏思想背景。然而,东学与东方思想的内在性相关,即基于“宇宙原理具备于身,故民心即天心”这一思想的东方自生性近代性,亦即相关性思维的阈限性。29) 与传统一样,近代性也需要均衡的视角。30)

鉴于此,本文将以哲学思维方法研究东学思想的既往研究,从“传统的连续与变化”这一侧面历时性地呈现,31)以深层方式理解东学思想的哲学思维方法论,并由此理解东学思想与大巡思想所提出的自生性近代性的脉络与正当性,是一种尝试。

早在120多年前,大巡思想就预测了由排除东方的扭曲的西方近代性概念所引起的人类灭绝危机。32) 大巡思想所提出的、东西方融合的解冤相生的近代性概念,作为对近代性概念重建问题的新解法而备受关注。33) 大巡思想所提出的近代性概念,如其他东方思想一样,只有在西方科学发展至尖端的今日,其真意才得以揭示。在当时被西方物质文明华丽包装的西方近代性所遮蔽下,大巡思想综合东西方思想所提出的近代性几乎未被理解。直至西方近代性成为现代危机的震源,经由后现代主义等无数重建近代性的努力,西方人文、社会、自然科学整个领域在本体论、认识论、价值论上发生新科学式的转变,并将东方学作为新科学的下一阶段加以提示,才出现了理解的端绪。34)

西方近代性与自生性近代性的东方共同起源

非西方文明中,唯有东亚三国实现了超越西方的经济增长,与过去将东亚评价为停滞文明的看法不同,如今关于西方近代反而受到东方影响的研究层出不穷。根据近来东亚文化研究的成果,迄今为止被视为旧时代独立遗产的近现代韩国自生性近代性,也正在被重新评价。35)

考察与不识汉字的韦伯不同,识汉字并运用韦伯方法却得出与韦伯相反结论的梅茨格(Thomas A. Metzger, 1933-至今)的研究,似乎可以开始理解东方的“自生性近代性”。36) 与近来关于西方近代文化的东方影响说相关,所揭示的东方近代性萌芽,是使韩国的自生性近代性与传统得以重新建构的要素。此外,朱利安、弗兰克、霍布森、克里尔、伍德赛德(Alexander Woodside, 1938-至今)等西方学者从东方视角解释东方文化的近代性,也是使韩国的自生性近代性与传统得以重新审视的因素。37)

东学相关思想在与当时世界其他宗教运动相区别的特征,在于主张了西方近代性的东方起源。东学中以“东学”、“再开辟”等间接表述呈现的关于西方近代性的东方起源,在主张参东学的大巡思想中,则以使东方的文明神与道通神分别移至西方的利玛窦38)与震默39)大师事例,得以明确呈现。在东学思想成立的当时,中国也盛行着西方学问起源于中国的“西学中源论”,韩国自徐命膺以后也获得了进一步发展。40)

自中国五四运动以来,东方传统学问被诋毁为不合理的前近代学问,但当时在欧洲否定东方传统学问也是不到100余年的现象。相反,在欧洲,自利玛窦之后直至启蒙时期,正如所谓“中国热潮”所言,伏尔泰(Voltaire, 1694-1778)、亚当·斯密(Adam Smith, 1723-1790)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)等今日构成近代思想起源的学者们,异口同声地从利玛窦传来的中国思想中寻找其主张的依据。欧洲将中国文明视为前近代,是自启蒙主义之后殖民地统治开始之时。今日公开的当时记录,清晰地呈现了被遮蔽的西方近代性的东方起源。41)

观察当时记录可知,虽无宗教却比欧洲更为道德的中国社会,对于以宗教不在导致道德沦丧为名、不惜进行宗教战争这一骨肉相残的欧洲社会而言,显露出是一个优秀的替代方案。在当时基督教传统强劲、连科举制这种自由平等的基本机会都不具备的欧洲,具备了能够在不出现皇帝专制属性这一副作用的情况下接纳中国世俗化合理传统的土壤。42) 实际上,今日代表近代性的斯密的“看不见的手”(invisible hand)、卢梭的天赋人权说(Natural Right),据说都是当时研究中国文明的欧洲知识分子从东方思想中受到启发而开发的概念。43)

韦伯将合理性界定为人类普遍价值的近代性,其出发点似乎是黑格尔的绝对理性(Absolute Geist)。“普遍”一词的词源源自“天主教(catholic)”,因此在西方似乎是一个非常传统的问题。西方将基督教称为“天主教 catholic”,以之为普遍真理,但经历了中世诸多矛盾。再到近代,西方为重新确立普遍性而进行的努力,即是从笛卡尔开始的西方近代思想。黑格尔则处于笛卡尔到康德的谱系之中。

韦伯所发现的合理性,似乎着眼于通过辩证法自我发展的黑格尔的普遍价值或绝对理性。黑格尔将西方近代社会假定为最发达的近代社会,将东方社会等置于其下,以辩证法说明从原始社会到西方近代社会的过程。韦伯接受了黑格尔将东方社会视为绝对精神发展程度低于西方社会的观点,将东方社会指认为前近代社会或家产官僚体制,这便成为韦伯的东方社会论。

韦伯的东方社会论之所以在今日重要,是因为韦伯的理论至今仍是西方看待东方社会的视角,或受西方影响占主导地位的东方社会中,东方知识分子看待东方社会的基本视角。韦伯提出东方社会论已近100余年,但至今仍未出现以思维方法论为中心的反驳,这在论及自生性近代性的起点上,只能是首要的出发点。

梅茨格运用了韦伯的理论,但与韦伯不同,他主张正是东方人具有如新教徒般的紧张感。东方人对世界的紧张感以忧患意识呈现,这一点可从西方民主主义思想传入时,为实现民主主义而献身者的种种事迹中看出。从东方的视角看,民主主义与其说是自下而上的革命,不如说是官僚主义的扩大,而官僚主义的扩大是内圣外王的过程,因此官僚主义的扩大才是真正的历史发展。今日东亚的独步发展,证明了东亚视角的合理性。事实上,东学思想具有对性理学进行宗教改革的性质,确有研究表明朝鲜社会比西方市民社会更具市民社会属性。44)

运用梅茨格的理论,东方社会反而是更接近近代性的社会。那么东方社会为何没有比西方更早实现近代化?探究东方为何比西方更早地萌发近代思想成为关键。如梅茨格所言,即使韦伯所言的忧患意识东方早于西方,东方近代化却晚于西方,其原因与东方文化强调共感有关。东方文化通过共感在近代性方面领先,但在将近代性产业化的近代化方面落后于西方。

进一步压缩韦伯所主张的东方社会论,可概括为:东方没有合理性,即没有一贯性。韦伯此处所言的一贯性,是指康德影响占主导地位的德国社会所说的康德式的一贯性。在韦伯看来,首先性理学虽强调“理”但毫无论证。由于没有论证,性理学的理就不是韦伯所说的合理性(rationality)。

然而近来揭示,韦伯的理论之所以如此,是因为受当时康德的影响而排除了康德之前的讨论。康德之前的西方,东方思想与康德不同,本身就是合理性。反而在启蒙主义时期,作为西方宗教的基督教教义象征着迷信,因此以启蒙主义之名接纳中国的合理性,试图消除基督教教义的不合理性。

正如以五四运动为代表所示,东学思想发生之时,中国与明治维新的日本一样,大多以西方化为近代性的范本,但东学相关思想却把握了西方近代性的东方起源,并寻求东西方的整合。尤其针对西方近代性所引发的全球危机,两种思想试图探求应对方案。因此,韩国的近代性可成为应对近代性危机的替代性近代性。与常识相反,近代性反而起源于东方,而比中国性理学更发达的韩国,在其中亦是领先的近代性。

18世纪的休谟、亚当·斯密将利玛窦传授的孔子儒教思想解释为“共感”,试图为西方道德理论奠定新的基础。45) 孔子儒教与启蒙主义的共通性早已受到关注,曾有将两种理论的共通性视为偶然的中层近代性理论被提出,但近来通过共感理论的发展与历史资料的再发掘,正在揭示其受到了直接影响。

西方从东方学得通过共感实现伦理是可能的之后,从对神的单方面服从中反省并发展出近代性。然而西方的近代性很快偏向物质,招致人类的傲慢,引发诸多问题。由此再度对近代进行反省的反思性近代性与后现代性被加以探讨。东方的自生性近代性之所以重要,在于东方的近代性是比西方近代性更强调反思的反思论近代性。尤其据说成为西方近代性起源的共感,只有与反思相结合时才产生意义。

自生性近代性提出的背景是后现代主义所提出的近代性与后现代性争论。近代性相较中世实现了诸多发展,但也引发了许多严重问题,因此引发了对替代性近代性的探索。

作为自生性近代性形式体系的“学(學)”

随着西方学问的危机暴露,曾独断地仅将西方学问主张为科学的科学哲学也出现了反省之声。今日西方科学哲学中,科学一词也被以费耶阿本德(Paul Feyerabend)那样基于方法论自由主义(Anarchistic Theory of Knowledge)的科学含义使用。46) 所谓科学的方法论自由主义,如同邓小平所言不论白猫黑猫只要抓住老鼠就是好猫的“白猫黑猫论”,只要具有一贯性且预测与结果一致,就可以不论是否符合作为学界标准的常规科学的理论框架,均可称为科学,这正是现代科学哲学。47) 本文也基于方法论自由主义的视角使用东方学问的科学性这一含义,但使用得更为有限。本文所主张的东学的科学性,在既有东方科学已具备的方法论自由主义之外,还包括能够以分析性的体制内科学的理论结构进行比较说明的可证伪性。48)

作为宗教思想的东学,与其他宗教最为显著区别之处,在于以“学(學)”这一学术术语表述宗教。以“学”一词表述宗教思想,与长期以来将儒教称为“性理学”的东亚传统相吻合。事实上,天主教在东亚也被称为“西学”,即其他宗教亦以“学”这一学术术语表述。东方传统上将宗教表述为学的原因之一,在于东方的宗教具有天文地理这一自然科学背景,如同主张灾异说的董仲舒(董仲舒, BC 176?-AD 104)的事例所示,有将天文地理置于宗教之上的倾向,且具有与自然科学不可分割的整体属性。

“东学”一词最初出现的《东经大全》之《论学文》中说明,东方宗教与西方宗教的差异在于如西学的“各自为心(各自為心)”这样的思维方法论。49) 东学思想中提出对应于西学的东学,被认为是针对利玛窦的《天主实义(De Deo Verax Disputatio·天主實義)》中所主张的西学方法论优于东方的观点而作出的对应。50)

研究东亚宗教时,方法论上首先需解决的课题是“学”的宗教现象学意义的确立。早就有讨论指出,以当今宗教学的主要方法论之一的宗教现象学(phenomenology of religion)研究东方宗教,需要东亚特有的现象学。51)

事实上,近来关注东学之“学”的研究已多有尝试。然而既有关注“学”的研究多在如今受关注的东学“修养论”层面展开,关注作为韩国宗教特有的哲学思维方法的宗教现象学与宗教人类学研究则颇为罕见。

今日,“学”这一哲学思维方法,在宗教现象学上大致属于世界观范畴。世界观在今日宗教现象学中作为研究对象被正式凸显,始自尼宁·斯马特(Roderick Ninian Smart, 1927-2001)。52)

尼宁·斯马特折衷了伊利亚德的原型(Archetype)理论的宗教现象学与范德利乌的“力”中心现象学,开发出了“跨文化”现象学。“跨文化”现象学将作为宗教学研究对象的世界观大致分为两类。在尼宁·斯马特的跨文化现象学中,宗教可以被视为人类理解世界并赖以生存所需的系统,这又可分为“世界说明体系”(Welterklaerungssystem)与“人生问题克服体系”(Lebensbewael-tingungs system)。53) 尼宁·斯马特又将之分为7个维度,从“学”这一宗教方法论层面来看,这两种区分尤为重要。54)

如此将宗教区分为“世界说明体系”(Welterklaerungssystem)与“人生问题克服体系”(Lebens bewael-tingungssystem)时,宗教现象学便可与将宗教作为人类问题解决过程加以研究的宗教人类学相接合。在宗教人类学中,通过宗教解决人类问题的研究大致从原理、过程、结构三个方向展开。

首先在原理方面,可举出范·热内普(Arnold Van Gennep, 1873-1957)55)的“通过仪礼(通過儀禮, rite of passage)”理论以及由“通过仪礼”理论出发的特纳的阈限性(Liminality)理论。说明个人成长为成人的过程的通过仪礼理论,在宏观上成为变化一个社会的阈限性理论。将其应用于东学思想研究,则可将东学思想及其后的大巡思想视为一个通过仪礼。金芝河曾将东学相关思想的阈限性性质表述为“白色阴影的美学”,大巡思想中也有从阈限性的仪礼视角研究天地公事的研究。56) 金泰洙关注此前未受重视的天地公事的仪礼性层面中的形式性层面,基于阈限性理论进行了详尽研究。本文以金泰洙关于形式性层面的研究为基础,运用阈限性最新研究成果57),专注于与近代性相关的内容性层面。

其次,从结构层面来看,这是一种主张各传统中呈现出独有结构、各宗教可由结构差异来说明的理论。如果说原理层面将作为宗教的世界观视为“人生问题克服体系”,那么结构层面的说明则更接近“世界说明体系”。从结构层面解释宗教的人类学,其方法论大致源自英美圈与大陆圈的科学哲学。英美圈与大陆圈都以范式(paradigm)一词说明“学”。然而,其含义不同。英美圈的范式与共同体的认同有关。58) 在范式理论中,特定真理不过是一系列连锁假设的集合,因此若改变方法,其他事物便可能成为真理。范式如同一种思维框架,当新理论具有不同问题框架时,既有科学家会认为其不是常规科学(Normal science)。爱因斯坦的相对论被认可为科学,经历了科学集团长期的合意。今日东方阴阳五行未被纳入科学,与其说是科学性问题,不如说是因为将仅承认还原主义为科学的规范(paradigm)所致。

从范式层面来看,东方的“学(學)”以“相关性思维”为其独有规范。“相关性思维”是与“分析性思维”相对的术语,与万物独立、必须分解事物才能认识的分析性认识论不同,相关性思维是认为万物相互联结、不可分割,因而以相关关系来认识的思维方法。

也曾有大规模实验证明,东西方学问的方法论差异,实际也适用于现代东西方人的思维方式。59) 另外,作为代表性相关性思维理论的阴阳理论,也有研究揭示出分析性思维其实是潜在的相关性思维。60) 从相关性思维层面来看,分析性思维其内里也是循环性思考,最终是未显露出来的相关性思维。郑友镇有关于东方相关性思维的概括性研究。基于这些研究,今日被视为东西方哲学思维方法论的,大致可二分为东方的生成论方法与西方的本体论方法。61) 相关性思维属于具有自上而下生成、演绎原则的东方生成论思维方法,而东方的这种生成论思维方法,大致表现为相关性思维与同时性。62)

接下来从过程层面来看,作为世界观的宗教可被视为再活化。再活化是宗教学家华莱士的再活化模式中所提到的概念。再活化出现于在文化接触过程中接纳其他学问的过程中,这是考察作为世界观的宗教的重要方法。即使外部发生变化也不改变的宗教世界观,可被理解为传统的连续与变化过程,而这是通过再活化实现的。

考虑上述作为哲学思维方法论的“学(學)”概念,本研究为比较东学思想与大巡思想,拟立体地同时使用宗教人类学的三种方法——在传统的连续与变化中研究作为世界观的宗教的方法。东学思想与大巡思想中所呈现的传统的连续与变化,主要表现在术语与概念的意义变化上。因此,本文将关注两种思想的主要术语,但运用结构、原理、过程这三种视角全部来立体地把握术语所具有意义的连续与变化。由此,以作为世界观的宗教这一层面,以大巡思想对东学所继承的东西方传统的连续与变化忠实到何种程度为指标,检验其作为参东学的意义。

作为自生性近代性理论背景的东西区分

在东学思想与大巡思想中,东西概念,即东西方的区分,作为如东学或参东学般非常根本的区分而呈现。如果东西方的区分在哲学思维中呈现为根本性的区分,则有必要就东西方的区分标准及东西方区分之所以根本性重要的原因加以审视。

关于东学与西学差异的研究,已在东西方思维方法论差异等多个层面展开。首先,关于东西方人思维方式差异的认知心理学(認知心理學, cognitive psychology)的实证研究,最近由尼斯贝特(Richard Eugene Nisbett, 1941-至今)以实验心理学加以证实。尼斯贝特在实验中提出,对亚洲人而言世界是复杂的,且呈现为集体控制的对象而非个人控制,对西方人而言世界相对简单,且是极个人化的控制对象,两个世界实在不同。事实上,尼斯贝特指出,看到飞过的鸟,西方人记住鸟的数量,东方人记住背景。63)

关于东西方思维方式差异,已有多种说明。首先冯友兰(馮友蘭, 1894-1990)曾以商业与农业文化的差异来说明。冯友兰主张东方没有认识论,东方没有认识论的原因在于:不同于需要区分交易对手的本质与实体的商业在西方发达,自然环境优越的东方在农业中直观认识更为重要,因此无需如西方般区分本质与实体的认识论。64)

除了商业与农业的差异外,金弼年还以集体性与个人性所概括的东西方差异之起源,分析了东西方文明的轴心时期希腊与春秋战国所处的地理环境差异。金弼年指出,西方是多人种聚居,为了明确传达意见而发展了逻辑;而中国在春秋战国时期问题是政治问题,因此发展了内在伦理。65)

与环境决定论不同,被评价为开发出韩国式逻辑学的朴东焕,以语言学模型说明东西方差异,特别是韩国的差异。据其所言,韩国的逻辑是与西方与中国不同的、由周边决定中心的虚词决定的循环性逻辑学。韩国逻辑学因为是虚词决定论的逻辑学,具有任何新理论都能融合的循环性特征。66)

就东西方差异而言,实际东西方文化如尼斯贝特所言,可被类型化为整体与部分的关系。崔奉永指出,各文明可依据是从个体观点还是整体论观点看待个体与共同体来加以分类:西教从将神与人视为隶属关系的统体-隶属者世界观,转向近代的个别者-合体的世界观;中国是统体-部分者(部分者的)世界观;印度是统体(统体)-缘起者(缘起者的)世界观。67)

就西方而言,以列维-斯特劳斯为代表的结构主义人类学家通过与存在主义的争论证明:原始部族的思维也具有与存在主义等西方思维毫不逊色的结构原理。结构主义人类学将原住民的思维体系称为“野性的思维(Savage Mind)”68),并指出这是由阴阳般的对称性思维(Symmetrical thinking)构成的。将结构主义人类学的原理应用于东西方,东西方差异产生的根本原因便成为野性思维即对称性思维因地区不同而有不同应用。根据结构主义人类学,东方思维即整体论思维更接近对称性思维,这可能比西方分析性思维更为合理。特别是佛教被认为是最接近循环的对称性思考。佛教因具有对称性思考的极致——空(空),与万物的对称性相一致。69)

结构主义人类学出现后,西方试图通过内在性(Immanence)这一概念来寻找能反思西方思维的“外部之思”。所谓内在性,是指在特定文化中共有的、若非从外部便无法知晓的隐性约定。例如对于一生只生活在水中的鱼而言,水便是若不出水便难以知晓的内在性。以后结构主义者为中心,西方所发现的西方的内在性,是利玛窦在批判作为东方相关性思维的阴阳五行论时所使用的实体论(substance theory)。亚里士多德的实体论指:要对变化作出逻辑说明,就必须以变化过程中具有属性的实体——原子、地水火风、神等加以说明。受亚里士多德影响的利玛窦的实体论认为:由于终极实体是神,而阴阳五行与理气论像神那样不以实体说明变化,因此不合逻辑。70)

德勒兹(Gilles Deleuze, 1925-1995)、福柯(Paul-Michel Foucault, 1926-1984)、德里达(Jacques Derrida, 1930-2004)等后结构主义者之所以欲寻找“外部之思(Outside Thinking)”71)即西方的内在性,是因为他们在西方思想中发现了独断的痕迹。既使存在得以被发现,又使存在被驱逐的西方思想的交叉点,即在于实体所具有的独断。德里达等以“语音中心主义”(Grammatology)等批判独断,但正如金益斗所言,造成西方独断的,是亚里士多德的悲剧理论中也呈现的实体论,而西方未能为此找到替代方案。72)

创立内在性概念的德勒兹批判了实体性,但未批判东方。73) 朱利安通过德勒兹的内在性概念,在东方找到了“外部之思”。朱利安关注了东方那种追求对立统一却不假定实体的内在性。据其所言,东方的整体论思维虽缺乏实体概念,却能摆脱西方那样的独断。进而朱利安表明,东方的内在性与西方完全相反,源于东方内在性的孟子修养论性实存概念与西方近代思想的道德基础在性质上相同,可成为西方思想替代性解决问题的事例。74)

事实上,长期从中国思维中寻求替代性近代性的汪晖(汪暉, 1959-至今)主张:东方相关性思维在自古以来变化的过程中,可找到适用于现代的替代性近代性。汪晖指出:周代封建秩序崩塌后,以帝王与贵族为中心的夏商周三代儒教思维发生了转换。汪晖指出既有解释——将孔子之仁(仁)思想视为将源于萨满教的周代礼乐神圣性理性化——的错误,并主张其实是欲恢复此种神圣性。基于同一原理,他认为从封建制转向中央集权强烈的郡县制的汉唐(漢唐)时代之灾异论(災異論),或以官僚制为主的宋元明清时代的理气论,也是为恢复崩塌的神圣性。在鲁迅研究中指出既有研究错误而获得世界声誉的汪晖,主张基于中国思维的替代性近代性也只有与传统恢复一道才有可能。75) 汪晖的替代性近代性理论,在以圣俗变化说明近代性这一点上,与以圣俗的统摄变化说明近代性的西方替代性近代性论相契合。

基于分析哲学的心身关系即心身关系论研究儒教思想的林宪奎指出:作为性理学根基的孟子关于落入水中的孩童相关的心的共感论解释,在心理哲学上虽尚未得到证明,但若得到证明,可以成为综合解决现代心理哲学的心身关系所不能解决的问题的重要的心身关系哲学理论。76) 这可成为针对以分析哲学批判相关性思维的讨论的分析哲学式反驳。77)

自利玛窦以后探寻西方近代性所呈现的合理性的东方起源的黄泰渊指出:事实上西方的合理性并非韦伯所说的康德意义上的合理性,而是康德以前接纳中国哲学的孔孟儒教式合理性。78) 据其所言,今日代表合理性的分析哲学,与儒教式合理性相比,反而可被视为潜藏于西方实体性中的独断。

总结而言,东西方思维体系的差异虽由多种原因产生,但最终概括为:西方部分者的实体与东方整体论属性这一内在性差异。关于西方的实体与东方的属性,东方思想的说明可解释为如《黄帝内经》等所呈现的阴阳的属性差异。在《黄帝内经》中,人的经络(經絡)中具有阴属性的阴经络(陰經絡)自下而上,具有阳属性的阳经络(陽經絡)自上而下。将《黄帝内经》所阐释的阴阳差异应用于东方与西方,具有阳属性的西方人就如阴经络般自下而上,即拥有从自我走向宇宙的实体性思维体系;具有阴属性的东方人则如阳经络般自上而下,即拥有从宇宙走向自我的、属性性的整体思维体系。在地气(地氣)为阳的东方,人为了阴阳的平衡而成为具有阴属性的阴人(陰人);在地气为阴的西方,人则成为具有阳属性的阳人(陽人)。在东学思想中将此称为西方的各自为心(各自為心),大巡思想中也在钟韵(鐘韻)中以“天气下降(天氣下降)地气上乘(地氣上乘)”加以表述,斥责以阴的原理从自我上升性地思考世界的西方近代性最终陷入了物质性的财利(财利)。

以法国为中心的欧洲结构主义哲学所开始的内在性思维,既以新科学(New Age Science Movement)、自组织理论(Self-organization Theory)等实证研究而发展,也跨越至英美圈发展为相关性思维与阈限性理论。相关性思维与阈限性理论将结构主义的二元对立(binary opposition)对称性思维应用于东方思想,以相关性思维这一思维特征与阈限性这一思维变化样态展开。相关性思维以分形(Fractal)理论等实证主义方向发展79),阈限性理论作为液态近代这一后现代性理论受到关注。

接下来考察东西区分的标准。在比东学思想中东西方区分事例更多的大巡思想经典《典经》中,东西方区分的标准与历史上东亚文化圈所使用的东西方区分标准相一致。《典经》中年代最早的东西方区分始于利玛窦区分东方与西方的地点。这与地理上以昆仑山为基准、以西为西方、以东为东方的传统概念相一致。以西方为基准,东方(orient)包括中东,但在东亚文化圈中,中东属于西方。区分东方与西方的标准成为昆仑山。此外,《典经》中区分东西方的事例,也以神明界的样态呈现。从利玛窦以前东西方各自坚守、神明互不往来的事例80),或震默大师率领东方所有道通神渡向西方的内容81)中可以看出,《典经》中东西方的区分甚至呈现为神明界的区分标准。神明界也以东西方区分,意味着东西方的区分标准在世界构成上是非常核心的。

大巡思想中东西方的区分之所以呈现为神明界的区分,与作为大巡思想世界观的阴阳,以及作为大巡思想神观的天尊、地尊、人尊相关。在将万物视为太极所分化阴阳的大巡思想世界观中,东方与西方承担阴阳的一轴。大巡思想中东方与西方的区分扩大至阴阳一轴中神明界区分的标准,是因为人类历史的时代是神明被奉安于大地的地尊时代(地尊時代)。82) 若人类历史时代是神明被奉安于大地的地尊时代,则区分大地的东方与西方的区分,便成为延伸至神明区分的核心概念。

若东方与西方成为区分神明的核心概念,那么在认为神明内在于万物的大巡思想构架中,东方与西方可理解为:作为阴阳基准点的太极原理,适用至神明界。依据这一原理,东方与西方的日用事物全都如阴阳般以相反形态呈现。因此,在认为普遍原理内在于日用事物的东方学问中,东学与西学的区分成为根本性区分;事实上,东学与西学如阴阳般以相反的属性呈现。83)

东学与西学不仅是区分神明的核心概念,在西方文明可能崩溃东方文明的东西方冲突情境下,也是理解西方的重要概念。如东道西器论、中体西用论、西学中源论等,当时已存在试图区分理解东西方的理论。84) 然而,从思维方法层面将东方与西方区分为阴与阳的、既近代又更符合传统的区分,在韩中日中以东学为最早。

事实上,在东方接受西方文明百余年之后,关于东西方思维方法论的人类学与文化学比较已经推进至今,当时东学思想与大巡思想中所呈现的作为根本文化区分的东西方区分被证明十分恰当。东方与西方在文化、语言乃至思维方式上都呈现相反样态,从这一点看,东学可以说从名称上就已实现了传统的连续。

作为自生性近代性的哲学方法论的相关性思维

今日,东方科学的逻辑被定位为与西方不同的相关性思维。85) 相关性思维是将结构主义应用于东方思想,把万物视为相互联结的理论,是西方对东方思维中所呈现的合理性的重新评价。相关性思维(相關的 思惟, correlative thinking)是部分与整体同时运动的思维方式。其认识方法是认为部分中含有整体、万物相互关联,除西方之外大多数文明都拥有这一思维体系。86) 此前被认为是迷信思考的相关性思维,如今在被现代科学验证之时,反而正作为新科学被探讨其可能性。87) 近来甚至连分析性科学的理论事实上也被揭示是相关性思维的一种。其中,尤其构成大巡思想第一宗旨的东方代表性传统理论——阴阳理论,作为使分析性思维其实是潜藏的相关性思维这一点表面化的代表性相关性思维体系,正受到关注。

迄今为止,西方科学一直在进行万物独立运动的个体性思维。例如,虽然男女彼此相反,但其运动是彼此分离的。因此一直认为万物可分解为某种粒子(原子、分子、量子),事物即是这些部分的集合。接受西方教育长大的现代东方人大多也在进行分析性思维。如此因为万物独立而分解事物加以认识的方法,即被称为分析性认识论。与此相反,认为万物因相互关联而无法分解、以相关关系认识的生成论思维方法,即被称为相关性认识论。88)

相关性思维理论自首次对作为东方思维代表性逻辑理论的阴阳五行说作出肯定评价的格拉内开始,延续至格雷厄姆(Angus Charles Graham, 1919-1991)、艾姆斯(Roger T. Ames, 1947-至今)、霍尔(David L. Hall, 1937-2001)、史华慈(Benjamin Isadore Schwartz, 1916-1999)、李约瑟(Joseph Terence Montgomery Needham, 1900-1995)等。相关性思维理论将兼具正面与负面侧面的阴阳五行说尽可能客观地加以评价,评价为原始形态的科学。89) 尤其美国结构主义东方思想家A. C. 格雷厄姆将结构主义与中国哲学结合,证明了东方思想中区别于西方个体性的东方的相关性科学性。90) 在格雷厄姆等的研究之后,西方才开始理解东方的科学性,东方反过来通过西方学习东方思想,寻找着自身的认同。

亨德森(John B. Henderson)将相关性思维区分为四类。91) 第一,人与宇宙,即小宇宙与大宇宙之间的关系。第二,李约瑟所谓的国家比拟,即宇宙领域的天与地上领域的王朝或国家官僚体系之间的关系。第三,如五行那样的数秘学相关体系。第四,周易体系。92)

相关性思维是区别于西方的东方特征,这一点在今日认知心理学领域得到实证。首位以相关性思维视角对东方与西方认知心理学差异进行理论化的尼斯贝特表明:东方人因相关性思维而呈现出比西方人更复杂的世界。东方人是集体控制的对象而非个人控制的对象。对西方人而言世界是相对简单的地方,是极个人化的控制对象。他指出二者实在是不同的两个世界。93)虽然东方也有多种层次、国家间差异也很大,但在进行相关性思维这一点上是共通的。

相关性思维是东方世界观的共通认识框架,因此在传统的连续与变化中,其原理表现为相关性思维。以阴阳五行与太极为代表的东方思维,以是否契合太极与阴阳五行来说明传统的连续与变化。因此,东学思想与大巡思想中所呈现的传统与连续的变化,可在阴阳五行与太极概念中加以考察。

就相关性思维而言,今日重新评价东方文化的西方讨论,从启蒙主义时期就集中的焦点可以说是孔子(孔子, B.C.551-479)的一以贯之(一以貫之)。孔子以忠恕(忠恕)这一共感概念将自己的理论一以贯之。况且孔子说,自己的一以贯之方法论并非自己的理论,而是自古传下来的述而不作(述而不作)的方法论。事实上不仅孔子,一以贯之也是东方文化整体的特征。东方反而比西方更执着于一贯性。康德以前的欧洲,孔子的思想被解释为共感的一以贯之,成为新西方道德的基础。只是东方的一贯性与西方不同,是内在性的一贯性,因此对康德以后的研究者而言,儒学只能呈现为杂学水平。

若以共感的一以贯之这一层面重新解释孔子思想,既往被视为主观理论的东方思想便呈现出客观的一贯性。首先,作为所有东方思想根基的易(易)的基本思想天地人,也可从共感层面加以理解。东方传统中,天地人相互共感被表述为感应。在东方思想中,天地人与人类皆出自一物(一物),因此成为不得不相互感应的存在。共感也处于感应的延长线上,而非感应是共感的拟人化。

今日以共感理解东方思想的西方研究中,大致以朱利安的内在性理论与进化人类学为代表。两者分别是代表今日西方合理论传统与经验论传统的研究,在研究的最前沿,是异质学问相遇的事例。首先继承合理论传统的朱利安的研究继承了德勒兹与福柯的研究。朱利安在研究西方区别于东方的内在性,即从外部看西方时所具有的固有特性的过程中,发现了孟子与启蒙哲学家的共同点。94) 启蒙哲学家卢梭(Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)之所以受到当时人们的瞩目,是因为他引入了西方哲学中难以发现的东方内在性即共感。共感是东方的内在性,即区别于西方的东方最具代表性的特征。

朱利安所指认的西方内在性,是在说明变化过程中所使用的实体概念。亚里士多德与柏拉图(Plato, B.C 424-348)不同,完成了三段论法(三段論法, syllogism),将变化必须以实体所具有的属性加以说明这一点公式化。例如,A变为B的情况,在东方或亚里士多德之前的西方,可以通过共感般的感应而变化。然而,亚里士多德之后,从A到B的变化必须有内在于A的B的实体。在这一传统中,主张感应是变化要素的东方内在性最终连结至共感,这一共感即成为启蒙主义思想的基石。启蒙主义在西方是异质的思想,西方将启蒙主义的异质性很好地发展为替代神的道德基础,从而构建了近代文明。

将利玛窦所传孔子思想的核心解释为“共感”的另一理论是英国经验论。经验论因其自身的实用性,未受亚里士多德内在性概念的束缚,因此从一开始便自然地将东方思想接受为“共感”。康德以后东方思想与大陆的交流虽然趋缓,但英国经验论持续以进化论与进化人类学发展之。进化论与进化人类学接纳近来脑科学的镜像神经元理论之发现,进一步扩展了共感理论。事实上,受英国经验论影响的美国实用主义(pragmatism, 實用主義)尤其通过杜威(John Dewey, 1859-1952)对中国产生了重大影响,据说这是因为与孔子思想非常相似。95)

西方将东方思想解释为共感,其实并非始于今日。西方自康德以前接触利玛窦的译作时起,就一贯地将东方解释为共感。可以说启蒙主义与英国经验论始于中国的影响。如果说西方近代性是基于利玛窦所传儒教合理性的近代性,那么通过阈限性占有西学的东学思想,可以说是自生性近代性。

由此,将东方的相关性思维与作为后现代性的后现代主义相关联的研究持续推进。金亨孝早就关联至甑山思想,将后现代主义与东方思想加以连结96),后世许多西方学者对此作出了响应。朴正镇从宗教学视角对金亨孝的研究取得了诸多实质性研究成果。97) 朴龙淑从文明史视角研究了古代萨满教的东西会通98),金正民则探索实证资料。99) 这一点在大巡思想研究中也有所体现。韩哲学的倡导者金相日也以过程哲学等阐明了大巡思想的意义100),金大铉则将大巡思想与黑格尔、海德格尔、德里达、德勒兹加以比较。101)

阈限性与再活化

作为自生性近代性的圣(聖)·俗(俗)变化机制的阈限性

在东学思想与大巡思想所聚焦的相关性思维与近代性之间,连接二者的西方代表性人文社会科学理论中,有阈限性(Liminality)理论。阈限性是范·热内普在人类学中为表述“通过仪礼”所共同呈现的属性而最初创立的术语。102) 拉丁语“Limen”是指作为边界领域的门槛(Threshold)的词语,阈限性是从“Limen”派生的术语。阈限性也被译为“边界性(境界性)”、“易置性(易置性)”等,但因不足以充分传达其义,一般直译为“阈限性”。

范·热内普发现了作为世界宗教仪礼共同属性的“通过”(通過, passage, Transition)概念。103) 热内普指出,世界的通过仪礼(通過儀禮, rite of passage)共同由分离仪礼(分離儀禮, rite of separation)、过渡或转移仪礼(轉移, 過渡 rite of transition)、合并仪礼(統合儀禮, rite of incorporation)这三种仪礼构成。104) 范·热内普将通过仪礼从第一阶段移向第二阶段,即从分离移向过渡的边界领域,表述为阈限性。105)

范·热内普指出,通过仪礼以边界领域为中心,又可区分为边界前仪礼(pre-liminal rites)、过渡仪礼(liminal rites)、边界后仪礼(post-liminal rites)。阈限性因暂时脱离价值,具有模糊、未定、暧昧的属性。106) 由于这一原因,阈限性常被比喻为死亡或子宫、黑暗、男女双性、荒芜、日蚀与月蚀等。阈限性样态之所以具有这种双重性与暧昧性,是因为通过仪礼的宗旨并非仅是为维持既有社会秩序的、仪式性的社会形式性行为,而是实际谋求无法预想的新创生。通过仪礼前后的变化,无论是参加通过仪礼的人还是周围帮助的人都无法预想,因此具有意义。只是通过仪礼之后的变化,是包含通过仪礼之前的状态又超越之的“包越”状态。

阈限性理论的优点在于:将变化的形式与内容详尽公式化,很好地阐明了仪礼中变化过程的象征在变化中所起的作用与意义。因此,阈限性理论为今日难以理解宗教意义的现代人,提示了能够与宗教沟通的快捷方法。107)

后现代主义争论以后最受关注的近代性概念之一——齐格蒙特·鲍曼108)的“液态近代(Liquid Modernity, 液體近代)”与什穆埃尔·艾森斯塔特(Shmuel Noah Eisenstadt, 1923-2010)109)的“多元近代性(Multiple Modernities, 多重近代性)”——两种理论皆与阈限性概念相关。110) 阈限性之所以作为近代性理论受到关注,是因为它能分析以既有近代性理念为代表的黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)的辩证法所无法提示的现代社会问题。一生执着于近代性概念的鲍曼晚年以“液态近代”这一概念吸引了世界的关注。所谓液态性(Liquidity),是用以指称被认为是近代性特征的“两价性(兩價性, ambiguity)”的话语,其中蕴含着阈限性这一肯定性意义。此外,以重新界定圣俗概念的统摄概念叙述近代性的多元近代性,呈现的也是处于圣俗边界转换中的阈限性概念。

阈限性虽如同正反合所构成的辩证法那样具有对极合一的属性,但指出了辩证法所乐观解释的对极合一中内在的两价性问题,并将这种两价性解释为今日现代性极度的萎靡与不确定性,即永久阈限性,亦即液态近代(Liquid Modernity)等。阈限性概念呈现:颠覆既有价值的近代性,造成了为洗澡水而把婴儿也一同丢弃的结果,被认可为是出色分析后现代性混乱的理论。111)

阈限性理论发展为作为辩证法替代理论解释近代性的理论,经历了三个阶段。第一阶段是范·热内普的阈限性理论遭到当时及今日仍是社会学主流理论的涂尔干(David-Emile Durkheim, 1858-1917)的批判,仅作为通过仪礼(Ritual Process)理论被保留下来的阶段。范·热内普所发现的作为仪礼共同属性的“通过”概念,是当时人类学长期追寻的概念。继发现了作为人类学共通原理的——森林祭司传承中所呈现的“金枝(The Golden Bough)”——的弗雷泽(Sir James George Frazer, 1854-1941)之后,人类学一直在寻找人类构建社会的共通原理。承继弗雷泽、发现了欧洲-印度语系所共有的三功能体系的杜梅齐尔(Georges Dumezil, 1898-1986)与同时代的范·热内普,发现了作为仪礼共通的通过与作为通过核心的阈限性概念,此后对伊利亚德等宗教学也产生了重大影响。

范·热内普所发现的作为仪礼共同属性的“通过”概念,是超越人类学、能够说明构成社会的核心原理的颇具影响力的理论。112) 然而,这与当时构成社会学主流的“功能”与“维持”的社会学理论相违背。今日社会学主义,即认为宗教现象是社会现象反映这一理论的最早主张者并形成主流理论的涂尔干,批判了强调行为而非结构的范·热内普的阈限性理论,使最初作为普遍概念出发的阈限性概念缩减至通过仪礼理论领域。范·热内普所发现的阈限性概念,与孔德等社会学最初产生背景的法国大革命相契合,也与当时与康德同样具有重大影响的帕斯卡的“会思考的芦苇”等所呈现的阈限性概念相契合。然而此后阈限性在宗教社会学中几乎成为被遗忘的概念。

第二阶段是被埋没的阈限性概念因维克多·特纳的偶然发现而复活的阶段。当时研究恩登布(Ndembu)部族通过仪礼的维克多·特纳,在试图建立既有结构功能主义人类学理论所无法说明的恩登布部族通过仪礼的独有概念过程中,发现了范·热内普的阈限性理论,并引入结构概念,发现了连范·热内普也未能说明的阈限性概念的隐藏意义。113) 维克多·特纳关注分离、过渡、合并这一通过仪礼中的过渡阶段,发现此时所呈现的阈限性现象不仅可说明通过仪礼,也是能够说明宏观社会整体变化的、如同辩证法般的概念。114) 发现阈限性的社会戏剧性特征后,特纳与谢克纳(Richard Schechner, 1934-至今)等一起将仪礼的共同属性界定为表演学,以民族表演学(ethno-performance studies)展开研究。第三阶段是特纳去世后,其妻伊迪丝·特纳(Edith Turner, 1921-2016)将阈限性概念扩展至各种日常分析中,而齐格蒙特·鲍曼与什穆埃尔·艾森斯塔特实际将之引入近代性概念分析,其后广泛扩散至人文社会领域,经由金益斗115)、李英兰116)等扩展至个别民族文化的后现代性理论的阶段。

早就有人将辩证法与作为相关性思维理论的阴阳理论的共通点与差异作为东西方差异加以比较。117) 阈限性理论作为中介阴阳理论与辩证法的概念,解释了东西方近代性中所呈现的共通点。阈限性理论最初是源自通过仪礼这一仪礼与祭仪理论的文化人类学概念,但通过特纳决定性地扩展为适用于社会文化变动整体的普遍概念。

维克多·特纳的阈限性理论大致分为阈限性与communitas。阈限性与communitas是社会戏剧仪礼理论。其中社会戏剧概念是将范·热内普的通过仪礼理论重新解释为社会变动的戏剧理论。据范·热内普所言,人在面临生存危机或穿越陌生领域或经历身份变化时,会经历通过仪礼。通过仪礼包含“分离→过渡→合并”的过程。象征比较文化人类学家特纳将范·热内普的通过仪礼概念视为不仅是仪礼而是社会普遍的原理与结构。维克多·特纳将范·热内普的通过仪礼概念扩展至社会、文化、宗教所有领域,并因其如同以社会为背景的戏剧,称之为“社会戏剧(Social Drama)”。118)

Communitas是关于人类相互关系性的术语,维克多·特纳提出了两类人类关系性。即并列式相互关系与二选一相互关系。阈限性与communitas几乎同时出现,根据强调点的不同被赋予不同名称。前者指既有社会的结构性状态,即政治、法律、经济地位被结构化与分化的社会样态;后者意指仪礼转换期组织尚未完整的、相对未分化的社会样态。后者正对应于反结构(anti-structure)。在这一意义上,communitas可以说是超越结构维度的“反结构”或废弃结构的“无结构”状态的脱结构共同体。

维克多·特纳的社会戏剧对于伊利亚德而言,扩展为发挥神话般功能。只是对伊利亚德而言,神话是与唯一神圣时代相关联的故事,与之相反,特纳主张神话因广泛提供横跨意识边界的经验,服务于当下心理与社会目的。这与神话学中接纳祭仪学派主张相同。祭仪学派为了证明祭仪本身的正当性而将神话与祭仪相连结,而特纳则关注神话与祭仪同样发挥着帮助人们更顺利通过痛苦人生转换过程的心理功能,以此将祭仪与神话相连结。维克多·特纳的社会戏剧理论在危机情境解释中受到关注,是因为它最全面而详尽地告知克服危机的方法。Communitas如今不仅应用于仪礼,也应用于社会、政治、宗教、文化、艺术等领域。

维克多·特纳在研究非洲恩登布(Ndembu)部族时发现了独特事实。119) 该部族成员勇猛、坚韧、富有责任感。通过村庄传统举行的13岁男孩成人式活动获知:成年男性在适当时机偷偷进入宿舍,用包袱裹住男孩们将其绑架。其后成年男性把孩童们带至完全陌生的地方便消失。这些孩童被丢弃的场所正是边界性(阈限性)。从未遭遇过此种危机的孩童们,得知自己被丢弃在完全陌生的山中。起初相互哭闹一片混乱,但他们的哭泣并不能让父母前来。部族长老每月来访一次,问候安否并给予建议。在此种环境中,孩童们学会了生存之法。孩童们形成了“要在此活下来,我们必须团结”这种非常强烈的协作精神、同志意识、凝聚力,具有强烈的社会连带感与归属感。经历这一过程后回到村庄进行成人式。如此孩童们在举行成人式之前,自发作为共同体一员一同生存并加以学习的共同体,即称为communitas。

维克多·特纳指出,社会性戏剧是说明“全世界发生的普遍社会文化现象”变化的理论。据维克多·特纳所言,所有社会戏剧与冲突都经过“结构(structure)→反结构(anti-structure)→结构(structure)”的辩证法,具体经过违反—危机—矫正/治愈—再合并/分裂的阶段。相比范·热内普关注成年式、婚礼、葬礼、生育与怀孕等人生危机中所举行的祭仪,维克多·特纳关注大多数祭仪或事件具有通过这一过程或形式的事实。维克多·特纳关注3阶段中第二阶段的过渡,即既不属于此阶段也不属于彼阶段、位于边界之间的门槛这一时空,认为这第二阶段的过渡即反结构是解决危机的关键,运用阈限(liminal)、阈限性(liminality)、阈限样(liminoid)、communitas、反结构、文化的虚拟样态(subjunctive mode of culture)等术语,正式展开对仪礼象征体系的研究。

构成反结构的communitas与阈限性密切关联又有所区分。阈限性是关于人或群体的存在样态、情境、条件的。与之相对,communitas是关于阈限性中所呈现的人类相互关系样式的。

阈限性是脱离既有社会、文化体系或秩序或象征体系,丧失既有地位、为再整合至新体系所要经历的、充满所有可能性与潜在力量的中间状态与过程。Communitas本质上是具体而异质性质的个体之间的关系。这些个体并非以角色或身份相区分,而是形成个体间自由的关系。

反结构的特征如下。第一,匿名性。在communitas中,人通常成为匿名的存在。仪礼参与者身着同一服装、作为无所有者被表象。他们在既有社会中所持有的地位、财产、职业、序列、身份、特权等世俗识别意识均消失或同质化。第二,平等性。在既有社会地位或身份等全部被消解的状态下,修炼者之间强烈的同伴意识与平等意识得以增长,并积极接纳平等主义。120) 第三,弱者的悖论性力量。在反结构情境中,社会角色与权威发生反转,出现弱者掌握权威、强者丧失权威的现象。处于下位的人攀升至高位,处于低身份或地位的人永久或暂时具有神圣属性。这是以社会建构其存在方式为目的。

维克多·特纳去世后,其妻伊迪丝·特纳进一步扩展了communitas的适用范围,说明几乎在所有生活领域中都会出现。她不仅提示了通过仪礼、庆典、音乐、体育中发现的communitas,还提示了劳动、解放、抵抗、灾难的communitas等新范畴。121)

特别是伊迪丝·特纳指出,在灾难情境中communitas的应对很重要。这是违反—危机—矫正/治愈—再合并/分裂的社会戏剧4阶段中的矫正/治愈阶段。122) 今日在社会戏剧中,对矫正/治愈影响最大的是包括SNS在内的各种社会舆论。然而,如新冠19一样仅靠社会舆论无法解决矛盾时,被凸显出来的是宗教性应对。

在这一点上,先行研究未能充分凸显大巡思想的修行论传统。整合这些的阈限性属性,如戏剧治疗中那样,具有从修行论层面综合修行论后现代性的强烈侧面。然而,阈限性是在保留修行论固有特性的同时,包含社会文化要素时所能解释的良好框架。123) 东西方近代性如灾难情境般在危机瞬间到来。就西方而言,近代性发生于蒙古入侵与黑死病流行这一中世危机及其反省之上、与中国及印度尝试交流的过程中。东学思想也作为帝国主义对亚洲统治中种族清洗危机中的克服危机的通过仪礼而发生。

另一方面,意味着包含许多变化可能性但极不稳定状态的“液态近代”这一术语,很好地说明了“阈限性(Liminality)”代替辩证法在近代性危机话语中受到追捧的原因。在“液态近代”理论中,近代性被解释为因永久阈限性而呈现的极端流动性变化状态。克服封建价值而诞生的近代,因未能确立替代性价值而像液体般处于永久阈限性状态,这正是“液态近代”概念。124) 阈限性概念是对浪漫之爱等125)虽然日常但属于近代代表性神话概念,或光州民主化运动126)等近代难解事例提出明快解释的有用理论。尽管如此,通过圣俗的重新布置实现近代性的阈限性,也提示了陷入永久阈限性的近代人的问题。今日近代人从未真正成为近代人127),因此近代始终只能作为未完成的改革而存在。

与此问题相关,将作为近代性核心概念的阈限性128)扩展至呈现于相关性思维中的自生性近代性的研究者是金芝河、金益斗、李英兰。在东学思想中发现了不同于西方辩证法的东方生成性思维方法、主张了生命思想的金芝河,在东学思想中发现了自生性近代性,以律吕思想与白色阴影美学将研究扩展至大巡思想。金益斗将人类学的阈限性概念应用于金芝河的白色阴影美学,揭示自生性近代性与阈限性概念相连结。李英兰认为,与后现代性相关联的阈限性概念与辩证法相比的核心差异,在于个体发生重复系统发生。例如在天地人三才中,若天、地、人分别记作1、2、3,从天(1)到地(2)的变化即阈限性,会在地(2)中呈现地(1, 2, 1+2)的创生属性,从而呈现阈限性样态。同样,从天(1)到人(3)的变化,需在人(3)中呈现人(1, 2, 3, 1+2, 1+2+3)的属性,要构成3才则须再成为更大的1。李英兰指出,阈限性样态中之所以个体发生重复系统发生,是因为“身体”中存在变化累积的身体原理。李英兰指出,通过身体,阈限性样态同时作用,因此即便在当下也是被作用的现象本身。129)

特纳也将阈限性定义为新第三要素的出现。特纳认为,他重新发现的阈限性与范·热内普最初所言阈限性的差异在于阈限性的不确定性。既有的阈限性主要以为社会再整合的形式性行为般性质的阈限性作为通过仪礼;但实际上阈限性样态在社会中发挥作用的原因,正是因为阈限性的不确定性。130)

此外,特纳指出,这种不确定性即第三要素的出现,这第3要素具有整合既有要素与新要素所有矛盾的“加一倍”性质。如同科学革命中,要让范式发生改变,新范式须能解释既有范式所解释的一切,并能解释新现象,新范式才能代替既有范式。131)

东方早就以加一倍法(加一倍法)与“化(化)”这一术语来说明阈限性。加一倍法是邵康节在易中所言:从一个维度变化至下一个维度时加1之意。此处加一倍意指2的倍数。例如以阴阳不能说明时,在阴阳上加一倍即乘以2成四象就能说明。事实上,东方的阴阳五行结构是阴阳(2, 2^1)-四象(4=2^2)-八卦(8=2^3)。此处2、4、8按2的倍数运动,但2的指数则为1、2、3的加一倍。以卦表示则成为−、二、三、𝌆的加一倍。

此时,加1之意的加一倍意味着在既有基础上再加一数,与李英兰所言阈限性的内容性特征相吻合。这一原理同样适用于东方的六爻(六爻)或西方的九型人格图(eniagram)、塔罗(Tarot)、卡巴拉(Kabbalah)等的数字变化。在周易的6卦即六爻中,后一爻具有前一爻的要素。九型人格图、塔罗等中,后一数字也具有前一数字的特征。接化属性强烈的韩国之所以在宗教接纳上自由,也可由此说明。即韩国在接纳宗教时并非改宗,而是“可宗(可宗)”。黄弼浩指出,可宗是韩国宗教文化的特征。132) 例如佛教传入时也只是在既有萨满教上添加了佛教这一要素,其后儒教与基督教也是如此。在东方传统上将其表述为包越、接化或化(化)——既包含又超越。接化属性强烈的韩国文化,即便同样是东方文化,相较于同化属性强烈的中国或凝聚属性强烈的日本,与天上之天即超越天接近的属性更强烈。133) 东方3国中唯有韩国是超越天宗教即基督教与天主教得势的国家。接化是兼及精神与身体两者的概念。同样,通过仪礼中精神与物质都需克服通过仪礼。如同身体,精神变化时也以加一倍法原理变化,因此传统上以意指化学变化的“化(化)”加以表述。“化(化)”如《正易》中将造物主称为“化无翁(化无翁)”那样,表征了超越天运用事物的原理。

东学思想与大巡思想中所呈现的相关性思维的阈限性,由金芝河、金益斗、李英兰等加以更详尽阐释。在狱中实际体验了东学思想所赋予生命的阈限性的金芝河,出狱后留下了大量关于东学思想与大巡思想中所呈现的自生性现代性与后现代性的著述。金芝河将从东学思想到大巡思想的展开,以生命、律吕、白色阴影这三个阶段加以说明。关于东学思想与大巡思想的差异,金芝河主张甑山思想比东学思想更强调日常。134) 金芝河在东学中发现“生命”,找出了相对于物质中心的唯物论西方近代性的自生性近代性。然而,发现了“生命”、“阴阳”、“侍天主”的东学,因未能找到使“生命”、“阴阳”、“侍天主”在日常中可持续的根基,无法超越“欲速不达”这一儒教典宪,于是出现了作为自生性后现代性的大巡思想——他如此解释。

对于金芝河理论3阶段发展,揭示其变化中心在于白色阴影的阈限性概念的是金益斗。金芝河因找不到与自己所构思的白色阴影概念相似的西方理论概念,令周围研究者颇为困惑,而解决此问题的是金益斗。金益斗指出,白色阴影的双重属性与阈限性样态所呈现的双重属性一致,金芝河理论的3阶段发展对应于阈限性样态所具有的3阶段发展。金益斗不仅提示了白色阴影所具有的阈限性属性的共同点,也提示了差异点,从而推演出金芝河所阐释的东学思想与大巡思想的固有性。作为专业戏剧研究者,金益斗以戏剧分析东西方神话,发现东西方神话样态的决定性差异在于亚里士多德的冲突理论。他说明:这一亚里士多德的冲突理论也延续到阈限性理论,阈限性的东西方差异连结至金芝河所发现的自生性后现代性与西方后现代性的差异。因此,金益斗揭示,金芝河所发现的呈现于东学思想与大巡思想中的自生性现代性与后现代性,正是西方后现代主义苦苦寻觅的替代性近代性。135)

金益斗的研究因揭示阈限性是后现代主义共同属性的李英兰的研究,得以更精密地与西方理论结合,发展为自生性现代性与自生性后现代性理论。李英兰将阈限性理论分析为后现代主义中所呈现的共同现象。李英兰发现,后现代性理论家批判近代的几个概念的共同点中存在阈限性样态。因此,阈限性被视为综合现代东西方思想的关键词。李英兰从表演学视角,如<表2>所示,将梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961)的身体现象学、德里达的解构主义、怀特海的过程哲学、德勒兹的生成哲学、金相日的韩思想、韩国仙道思想以阈限性理论加以整合提示。136)

上述从表演学视角概括阈限性与后现代性的表,提供了将相关性思维的阈限性表述为自生性近代性的主要视角。当魂与魄、身体与精神的结合是天观·地观·人间观中赋予人的核心课题时,结合身体与精神的表演学可提示主要方法论。事实上,将身体引入现象学的梅洛-庞蒂被评价为对现象学发展作出独创性贡献的哲学家,后现代性的核心主题也是“身体”的引入。此外,李英兰将作为后现代性的阈限性的特征界定为重复系统发生的个体发生,明示与辩证法的差异。李英兰指出,阈限性过程中所出现的反结构、分离等阶段,可被理解为须重复系统发生的个体发生的过程。即阈限性的二元对立合并过程,成为须重复系统发生的个体的通过过程。事实上,特纳也将过渡阶段的消解过程说明为前阈限阶段与后阈限阶段的合并。

<表2>. 表演学视角的阈限性与后现代性概括

如此,李英兰因将阈限性概念应用至后现代性,为金益斗的研究开辟了可进一步扩展的契机。李英兰以阈限性综合东方相关性思维与西方后现代性概念中所呈现的相似性。由此,李英兰的研究为东学思想与大巡思想的自生性近代性可成为与后现代性相连结的替代性近代性奠定了理论基础。金益斗与李英兰共同从特纳与谢克纳的表演学中,找到了对应于天地人的身体与精神相结合的东方表演学的阈限性。因此阈限性可成为理解两种思想的近代性的重要哲学思维方法。如此看来,作为相关性思维的阈限性的自生性近代性,即实体中心的西方天观·地观·人间观与属性中心的东方天观·地观·人间观的系统发生性融合,即传统的连续与变化,自生性后现代性则包含自生性近代性。

首次将以东学思想与大巡思想为代表的新宗教以阈限性加以解释的研究有尹胜龙的研究。137) 尹胜龙在对阈限性与新宗教的分析中,以阈限性与communitas解释了前所未有的韩国新宗教的成功。然而当时韩国尚未引入后现代主义,尹胜龙未将阈限性连结至自生性近代性。若将尹胜龙的先行研究扩展应用至金芝河研究,并与综合了韩国宗教精神史的郑镇弘的研究结合138),则东学思想与大巡思想便可被理解为自生性近代性。

近代性处于剧烈变化之中,这一点使近代性如通过仪礼般具有阈限性属性,有助于出现作为反结构的近代思想——平等与自由。例如即将面临婚礼这一通过仪礼的男女呈现出既非未婚也非已婚的边界性,通过仪礼之前会部分允许与通过仪礼相反的脱轨与反结构。面临近代这一大变革的社会,也在脱离前近代属性之前,经历如法国大革命般的平等与自由时期。东方曾有洪秀全的太平天国之乱或东学的农民革命运动。

西方与东方都通过天观·地观·人间观构建阈限性、实现近代性,但具有自我向宇宙扩展之合理性的西方,与从宇宙向自我扩展合理性的东方,近代性的阈限性形态各异。139) 西方误解了这一差异,认为东方没有近代性,将东方掠夺为殖民地。所幸日本在日俄战争中奇迹般地战胜俄罗斯,东方虽以日本为中心但成功东山再起。在殖民地经营遭遇局限的西方将斗争方向转向内部,彼此同归于尽,东方由此找到了独立这一出路。

阈限性与强调对立要素调和的东方相关性思维具有相似性。事实上,后现代主义之后,东方的儒佛仙也作为后现代思维的原型被重新评价,以儒佛仙为基础的阴阳五行的相关性思维所具有的近代性也被重新评价。在东亚三国中以自生性三界观构建近代性的事例,尤其是韩国的东学思想与大巡思想。与以五四运动与明治维新排斥传统三界观的中国、日本不同,东学思想与大巡思想共同强调与自生性三界观相关的开辟。韩国的近代性实是从作为自生性三界观变化的“开辟”开始近代性的140)。

从这一视角看,在理想情境下,相比分析性思维,相关性思维中实现了更多元的平等与自由,但在累积怨恨的扭曲情境下,反而出现相关性思维的负面侧面,自由与平等可能比分析性思维更受压抑。相关性思维的负面侧面被表述为“完美图式的谬误”。内在于传统天观·地观·人间观的相关性思维,在一个宇宙之中确保了事实与价值不冲突的稳定与持续。然而作为代价,因无情吞噬新经验并井然有序地分类的完美图式,不得不付出忘却冒险与挑战的高昂代价。141) 尤其在面临外部环境急剧变化的东方,迫切需要开辟被怨恨扭曲的三界的新自生性思想。

作为自生性近代性的圣(聖)·俗(俗)持续机制的再活化

作为近代性的阈限性,因帝国与殖民地的不同,对传统的态度差异鲜明地呈现。142) 在以对传统的反作用界定身份的西方近代性中,阈限性强调对传统的否定立场;而具有殖民地经验的非西方国家的近代性中,作为对西方的反作用,呈现出强调对传统的肯定立场的阈限性样态居多。非西方近代性中强调对传统肯定立场的阈限性形态,被称为再活化运动。再活化理论是在特纳的阈限性理论出现之前的理论,因此与阈限性理论相比扩展可能性受到限制,但在阈限性理论中对传统的连续与变化部分提出了更为明确的说明。

据华莱士所言,社会信念体系发生改变,是通过社会成员所拥有的精神图像(mental image)即迷宫路(Mazeway,认知地图,原义为迷宫)实现的。143) 据华莱士所言,社会成员都作为社会有机体的一部分,不仅对自身身体与身体行为的规则性,也对自身所属的社会与文化拥有精神图像,这一图像即对应于“迷宫路”。144) 华莱士将人类社会视为巨大的有机体,迷宫路是各社会成员适应这一社会有机体的方式。迷宫这一概念不仅包括对生活于社会环境中的物理客体的认识,也包括为最小化既定压力个人调整的方式,以及与社会成员一起调整与重构这一迷宫的方式的认识。145)

当社会的身份危机到来时,个人这一迷宫路便陷入危机,这不仅是物质危机,更连结至构成社会的意识形态危机,因此对社会成员而言,是比物质危机更大的威胁。由此,社会以多种宗教再活化运动作出反应,部分宗教运动甚至扩展为政治运动。帝国主义扩张的19-20世纪,对众多殖民地国家领导人而言,最具威胁的并非物质危机而是身份危机。延续数千年的传统被西方文明禁忌化为迷信,受尊敬的领导人沦落为助长迷信的骗子,传统社会的信念体系再也无法维持社会秩序,个人的社会地位也无可挽回地坠落。

对一般大众而言,传统的崩塌也作为强烈的精神压力发挥作用。新的西方信念体系与已崩塌的传统信念体系一样,是源自悠久传统、随时可能崩塌的信念体系,但在唯有自己的信念体系被否定的情境下,一般大众与领导人所能选择的方法,便是重新解释既有传统的传统挪用即再活化。再活化适用于时间、空间、人。就时间而言,呈现为新时代将到来的千年王国运动(Millenarianism);就空间而言,则成为新乌托邦将到来的地上天国运动。就人而言,有混合宗教学说的混合主义出现,政治上也有无抵抗主义出现。19-20世纪大部分宗教运动可被归类为再活化类型,东学则综合了所有这些类型。

再活化理论始于1952年印第安人部族之一的塞内卡(Seneca)部族预言者汉森·莱克(Handsome Lake, 1735-1815)所开展的、19世纪初出现于易洛魁族(Iroquois)的长屋运动(Long House movement)的探究,作为评价宗教团体诞生与发展的理论而出发。如同以中国为中心的悠久宗法秩序作为世界整体被了解的朝鲜,因日本与西方的资本主义物质文化而引发身份危机一样,长期以来拥有文化自豪感生活的印第安人,被以刀枪摧毁自己权威的西方文化与西方人,成为巨大冲击逼近他们。

对于位于纽约的美国东北部代表性印第安部族易洛魁族而言,这一冲击更为巨大。作为易洛魁族之一的塞内卡部族领导阶层一员的汉森·莱克,也是因美国殖民政策严重经历身份危机的人物。汉森·莱克所生活的时期是美国金矿被发现、淘金热进行的时期,随着这一淘金热产生,过去与美国对等、彼此进行国家对国家契约的印第安人地位,与韩日合并时丧失国家资格的朝鲜一样,沦为保护国。

与即便合并也为统治而保留既有两班地位的日本不同,美国不承认印第安人领导阶层的地位。如其他失意的印第安人领导人一样,汉森·莱克也步入酒与放纵的生活,某日迎来开悟的转机。如出现于水云面前的上帝般,汉森·莱克也经历了神秘体验,呈现于汉森·莱克的神圣存在,向汉森·莱克启示印第安人再活化的未来,并以节制规律的生活作为条件。

从神秘体验中醒来的汉森·莱克结束放纵生活,亲身实践神秘体验中所经历的体验与所学的教诲,并广为传播给他人,众多印第安人也如汉森·莱克般结束放纵生活,加入规律运动。他们聚集之处是汉森·莱克所在的长屋(Long House),因此被称为“长屋运动”。汉森·莱克之后,北美印第安人社会中,也曾流行依据“跳舞印第安人乌托邦便会快速到来”的启示而进行的鬼舞(ghost dance),也出现了食用“培奥特”这一药草的“培奥特仪礼”。146)

汉森·莱克的事例呈现出再活化的典型阶段。华莱士通过汉森·莱克的事例发现众多再活化事例的共通阶段。华莱士将再活化运动定义为“社会成员为构建更为满意的文化而进行的慎重、有组织、有意识的努力”。再活化运动产生于人们感到现行系统不令人满意因而有必要这样做之时。人们革新新功能、新系统,这又导致连锁反应效应。活化是意味着将社会视为有机体的理论,由涂尔干首次引入。147) 受到变化压力时,社会为保存“个别成员的生命维持体系(Matrix)”的不变性而采取紧急措施。148)

阈限性理论与再活化理论虽然都是关于变化的理论,这是共通点,但阈限性是关于变化机制的理论,而再活化(Revitalization Movements)理论可以说是关于持续机制的理论。阈限性理论主要以变化来解决危机问题,而再活化理论以传统来解决危机问题,这是其差异。当个人面临严重压力、意识到自身迷宫不能提供安心感时,便面临选择。是延续传统还是变化的二选一。“为使迷宫与‘现实’相一致,可能需要改变‘实际’系统。为允许更有效的压力减少而试图让迷宫路与‘实际’系统的变化共同运作,这也是为活化的努力。还有,众多人协作于这种努力,即再活化运动。”149)

阈限性理论与再活化理论作为文化变化理论受到关注,是因为它在内部与外部的变化中找到了多种变化中共通的公式。就神话而言,在伊利亚德所发现的众多神话中,约瑟夫·坎贝尔(Joseph John Campbell, 1904-1987)发现了英雄循环这一公式,将此公式应用于好莱坞剧本创作,产生了众多大制作电影。150) 事实上,西方近代性始于希腊·罗马文化再活化即文艺复兴,伊斯兰与印度也通过再活化构建着自生性近代性。

佛家以十牛图呈现了通过修道的众多变化过程的共通点。大巡思想也将十牛图改编为寻牛图,要求在修道过程中加以奋发。在这一脉络中,坎贝尔的英雄循环17阶段,如寻牛图6幅画般遵循再活化阶段。再活化过程遵循“多少有所重叠的5个阶段”:

1. 稳态

2. 个人压力期

3. 文化扭曲时代

4. 活化期(发生迷宫路重构、沟通、组织、适应、文化转化与日常化的功能)

5. 新的稳态。151)

在宗教学中,阈限性属于通过仪礼,再活化属于再活化仪礼。这类似于儒教中的内圣外王。阈限性接近于修养内部的内圣,再活化接近于与外部沟通的外王。东学也以内圣对应反封建、外王对应反外势。

在相关性思维中,从阈限性到再活化的过程,与儒教经典《大学》中“格物致知—正心修身—齐家平天下”的阶段相似。如果相关性思维以格物致知的方法推导出东学的认识论,阈限性如同正心修身般呈现出东学的内部成长方法,再活化理论则如齐家治国般呈现出东学对西学的外部应对。

“东学”这一名称具有整合既有儒佛仙的再活化端绪,“参东学”具有完成这一点的含义。大巡真理会是今日东学相关众多团体中,以东方传统教团名称与教理体系构成大教团的唯一团体。从阈限性视角看,可被视为是从阈限性样态中所实现的变化得以持续的唯一communitas。若将东学思想视为持续生成的阈限性,则大巡思想的“会”可对应于communitas。对此,“会”这一特征,帕特里克·劳德(Patrick Laude, 1958-至今)曾解释为东方的近代性。152)

大巡思想作为教团出现的无极道开始,再活化比阈限性更适合。如此,东学思想与大巡思想的相关性思维中所呈现的自生性近代性,可通过宗教人类学的阈限性与再活化理论得到更普遍的说明。与侧重工业化的近代化不同,近代性强调文化变化。在西方工业化传播的非西方社会中,近代性比起近代化更突出文化变化与持续这一侧面,因此阈限性与再活化成为说明非西方社会自生性近代性的恰当术语。西方的近代化在工业化之前也可以阈限性与再活化加以说明。在西方,据说近代性的契机也是东西方冲突,即蒙古入侵与黑死病流行。蒙古入侵与黑死病流行招致了以基督教为代表的既有天观·地观·人间观的危机与反省。最终西方作为对基督教的对应理论,构思了原子论这一新的天观·地观·人间观。他们以文艺复兴之名通过再活化构思原子论,持续了变化。进一步,西方接纳东方共感文化,通过启蒙主义构建近代性。

东西方阈限性与再活化共通展开,但主要差异在于相关性思维。今日如相关性思维般的认识论也在认知宗教学领域被加以解释,正超越后现代性进化为人与机器结合成为问题的后人本主义(Post-humanism)。153) 然而,在西方近代性流入之时,相关性思维被指认为使东方近代性停滞的因素,作为自生性近代性的基础在主流社会中被排斥。然而韩国新宗教将其作为自生性近代性的基础。这一点在今日应被重新评价。若说贯穿韩国新宗教的思想可被称为以人为中心主义154),那么这可被解释为能够对抗超越新唯物论的人工智能时代的后人本主义。

相关性思维理论呈现出东方传统总是与西方呈现相反倾向的特征与原因。特纳的阈限性理论提示了为何在危机时代需要宗教性阈限性。进一步,华莱士的再活化理论呈现传统重构得以实现的样态。

相关性思维理论、特纳的阈限性理论、华莱士的再活化理论的共通点在于:都是论述一个社会与文化传统的连续与变化的代表性理论。如果说相关性思维理论是告知东西方文化根本差异、说明东方文化传统连续与变化的理论,那么阈限性理论与再活化理论则很好地呈现一个社会的既有秩序如何变化、变化如何持续。

如同代表客观性的科学也可能不过是范式(paradigm)的库恩科学哲学一样,学问的方法论作为维持、改变一个社会的思维框架(Frame)运作,这一框架形成各社会的意识形态与乌托邦。曼海姆早就将一个社会的秩序维持与变化概括为意识形态(Ideology)与乌托邦(Utopia)。155) 意识形态是欲维持既有秩序的理念与态度,乌托邦则是欲变革既有秩序的理念与态度。阈限性与再活化理论是说明宗教中呈现的意识形态与乌托邦的宗教人类学发生与变化过程的理论。156) 始于社会内部成员变化的通过仪礼理论的阈限性理论,若聚焦于社会秩序的内部变化与成长,那么始于文化接触理论的再活化理论则强调对外部冲击的应对。两种理论都是说明宗教的意识形态功能与乌托邦功能的代表性理论。

东学从其名称中即呈现出对西学这一外部意识形态的应对样态。与此相关,东学首先强调了“东”这一侧面,即作为东方认识论方法的含义被强调。此处“东”意味着相关性思维这一方法论应对。第二,从追求内部变化与成长的“学”这一侧面,包含了作为通过仪礼理论的阈限性理论。第三,从对“西学”这一外部意识形态冲击的应对角度,也包含再活化的特性。如此,立体地应用三种理论来研究东学相关思想时,在宗教学上可推导出人类普遍价值。

相关性思维理论几乎未被应用于东学思想或大巡思想,而将阈限性理论分别应用于东学思想157)与大巡思想158)的研究虽有,但并未在东学思想与大巡思想比较层面展开研究。阈限性理论在两种思想的比较研究中可作为具体研究加以应用,从这一点上可用于更明确地呈现其思想差异与意义。159)

华莱士的再活化理论也被应用于研究与基督教及传统宗教相遇相关的世界各种事例,在东学思想单一领域160)、连结东学思想与天道教的研究161),以及大巡思想中,也有伯纳黛特·里加尔·萨拉德(Bernadette Rigal-Cellard)进行的研究。162)

然而,伯纳黛特的研究并未比较东学思想与大巡思想的阈限性。因此两种思想差异中所呈现的阈限性差异与相关性思维未能凸显。由此,本人认为:若从东方思维方法论层面比较东学思想与大巡思想,并应用阈限性与华莱士的再活化理论,称为参东学的大巡思想与东学思想的差异便可清晰呈现。

从参东学层面连续地把握东学思想与大巡思想的研究有高南植的研究。163) 本文以将大巡思想从东学思想的连续与变化层面加以考察的先行研究为基础,综合既往关于东学思想的先行研究,并应用东方思想的学术方法。但本文从宗教人类学层面对此加以具体考察,从而更细致地观察大巡思想中将东学的范围扩展至东学所提示的理想世界的实现这一层面。特别是要从传统的连续与变化层面考察大巡思想是如何在东学再活化失败的地点重新激活东学的。由此,以应用综合东学思想与大巡思想另两个方面的研究——民众运动与宗教思想以及实现理想世界这一实践东学研究——的有机方法,来呈现两种思想作为人类普遍思想的价值。

阈限性与再活化以自我反省与创造性接纳为共同特征。作为通过仪礼的阈限性中,呈现出能够整合二元对立的低谷体验与通过反省的新创造。再活化理论也通过将自身文化陌生化,使自身文化中具有的肯定性侧面得以重新被照亮。164) 这与大巡思想中作为修道根本所强调的无自欺(毋自欺)属性相吻合。无自欺通过反省将自己陌生化,使通过低谷体验与反省的新创造,以及自身内具有的肯定性侧面得以重新被照亮。165) 关注这一点,本论文欲通过阈限性与再活化,阐明:相关性思维的天观·地观·人间观接纳西方天观·地观·人间观、得以重新被再创造,即成为东学思想与大巡思想的自生性近代性。166) 西方近代性的东方起源与对相关性思维合理性的误解,也影响了对东学相关思想中所呈现的自生性阈限性与再活化的评价。相关性思维的阈限性样态与分析性思维的阈限性不同之处在于:分析性思维的阈限性如辩证法般调和相互对立的两个要素,而相关性思维的阈限性则调和互补的两个要素之边界。由此,本研究在考虑东学相关思想所内含、大巡思想所关注的西方近代性的东方起源的前提下,追溯两种思想作为相关性思维的阈限性以实现作为自生性近代性的再活化的进程。

东学思想的自生性近代性与作乱的阈限性

侍天主(侍天主)天观(天觀)的自生性近代性

西方的形相性(形相的)天观

以西方近代性为代表的地动说与加尔文的救赎预定论,都是关于天观·地观·人间观视角的变化。天观·地观·人间观是与人类实存与生存直接相关的最基本基础,因此划分时代界限的如近代般的变化,以天观·地观·人间观的变化为尺度。1)

天观·地观·人间观虽然是以天地人三才为代表的东方思想宇宙观中区分宇宙的主要术语2),但在与北方萨满教相关的宗教共同起源的西方思想中,天观·地观·人间观也曾以三功能体系呈现。3) 天观·地观·人间观自神话时代起,在西方就是区分宇宙的基础概念。4) 因此天观·地观·人间观可成为比较东西方思想的概念。

西方思想中天地人三才可被称为基础概念,这一点也从作为西方哲学根基的柏拉图哲学的宇宙观中呈现——其也由如天地人般的宇宙、神、人三个维度构成。5) 众所周知,柏拉图阐释:眼可见的宇宙是眼不可见的理念世界的反映。此时,眼不可见的理念世界对应于东方的天,眼可见的世界对应于东方的地,以眼观察的存在对应于人。

如怀特海所言西方哲学是柏拉图哲学的注脚一语长久流传一样6),柏拉图哲学对西方思想的影响巨大。柏拉图的思想由其弟子亚里士多德更为适于现实说明地加以变形,亚里士多德将理念解释为形相,将地解释为质料。对亚里士多德而言,以形相的天、质料的地的形态呈现的宇宙,是天的形相以地为质料加以变形的世界。人则被视为帮助天的形相在地上呈现的存在。

始于亚里士多德的西方天观·地观·人间观,因在说明变化时假定实体,可以说是本体论性的。本体论与生成论在今日成为区分东方与西方的主要思维体系。7) 在从整体到部分、自上而下思维的东方思想体系中,形成了在说明变化时不需实体而能说明变化的生成论思维体系;在从部分扩展到整体的西方思想体系中,则成为从部分开始以实体说明变化的本体论思维体系。

将德勒兹的内在性理论应用于东方思想的弗朗索瓦·朱利安也将以实体说明变化的西方视为本体论,以属性说明的东方视为生成论。代表性地,就医学而言,东方医学因以活人为对象,解剖图贫乏;西方因以死人为对象,解剖图详尽。从以实体论为代表的西方本体论立场来看,无论是今日代表西方的原子论,还是中世西方所代表的唯一神,或古代西方所代表的柏拉图的理念,都同样可以说是作为实体的形相性(形相, form, eidos)天观(天觀)。在本体论的天观·地观·人间观中,变化的实体过去被设定为神,但在否定神的近代,则只能在没有神的情况下仅以物质说明变化。

亚里士多德的实体论是本体论性理论,主张要使变化过程成为逻辑说明就必须以实体加以说明。例如水要变为火,亚里士多德的理论认为必须有具有使水变为火属性的实体,否则就不是逻辑性学问。相反,阴阳五行的分形性(fractal)8)感应原理可以毫无实体地变化。

这一变化的实体性原因是4因,引起变化的质料则是4元素。亚里士多德认为宇宙由地水火风这4种元素构成。基于同一原理,宇宙也由形式因、目的因、动力因、质料因这4因构成。9) 在4因中,构成事物的质料因与形式因内在于事物,但使事物运动并实现目的的动力因与目的因存在于事物之外。东方阴阳五行与西方4因说和4元素说的差异在于:是否以实体说明变化。10)

如果形相与质料相结合的目的与作用是实体形成的4因,那么质料的区分则是地水火风之4大。当将4元素说解释为循环时,4元素便成为循环的4局面:收敛(水)—压缩与爆炸(地)—扩展(火)—膨胀(风)。亚里士多德将恩培多克勒之前的地水火风理论进一步实体化。杜梅齐尔认为,在由上升与下降构成的印度-欧洲语系想象界的人类学结构中,实体论性宇宙观被构造为火与风之上升、地与水之下降的4元素说。11)

4因说直至利玛窦所处的17世纪仍被视为说明宇宙的西方最合理理论。因此,在西方的形相性天观中,与地水火风分离的第5元素——柏拉图的理念或基督教的唯一神——成为天观的中心。与东方不同,边界明确的西方天观·地观·人间观中,不是内在性的阈限性,而是通过第5元素这一实体的阈限性样态得以成立。

亚里士多德的4因说作为利玛窦在《天主实义》中所主张地水火风宇宙论比阴阳五行宇宙论更科学的论据使用。利玛窦以亚里士多德的“4因说”证明天主的存在。《天主实义》是利玛窦所撰的关于西学的概述,首次在东方著述,其后对东学思想与大巡思想产生重大影响。12) 两种思想看似相似,但阴阳五行以属性说明变化,而地水火风则以实体说明,这一差异使东西方的近代性呈现出重大差异。在西方,如同中世建筑与美术所示,神的属性也以地水火风的4种属性呈现。

4元素说与4因说可以说密切相关。在具有地水火风世界观的印度,也发展出如4因说般的逻辑学,可以说说明4元素变化的过程便连结至4因说。

今日大部分东方人将不承认神明的西方传统天观·地观·人间观偏好为科学性世界观。然而,以东方天观·地观·人间观为标准看,不承认神明的西方天观·地观·人间观也是在特定假定下成立的天观·地观·人间观。西方天观·地观·人间观可以说是以以实体说明变化的本体论为背景的本体论性天观·地观·人间观。

总之,西方的本体论性天观·地观·人间观以始于亚里士多德的地水火风世界观为代表。在自下而上观察事物的西方,本质与现象作为实体被区分,因此现象是作为本质的形相将作为现象的质料以实体加以变化。与之相反,生成不预设实体,因此东方不区分现象与本质,如阴阳五行般现象与本质统一为一,以一元论说明变化。

东方的同化性(同化的)天观

传统上,东方的“天”概念以“天地”区分,有两种天(天)概念:与天地相对应的“天”概念,以及天地区分之前生天地的无极、太极之天,即天上之天、天外天(天外天)。13) 这如同西方中亚当与夏娃分开之前,亚当分为夏娃,分开之后也仍被称为同一个亚当一样。由此,天地人概念若将天设定为天地之外的天外天,则地(地)成为天外天所造的天地,以天地所区分之天为天,则地(地)又成为天地所区分的地(地)概念。天概念这种重义性使用,也成为东方天观、地观的讨论困难与混淆的原因。本文在天概念说明之前明示天外天之天与天地所区分之天的区分。

这同样适用于神(神)概念。当天(天)概念用作创造天地的天外天概念时,神意味着“上帝”;在天外天所造之天地中,作为运行天地的主体的神则成为天地神明或神明。然而,当与人区分时,将上帝与神明合称为神,因此神概念也需区分。东学思想中上帝或天主意味着天外天之神,因此区别于既往东方思想中神明之神居多的神概念。与西方相比,西方统一地以神主要强调天外天的上帝;而东方的天,在夏商周三代时期强调天外天之意,在性理学中则几乎用作天地之一即天的概念,即理法天(理法天)。

理法天(理法天)是强调天的理义性侧面而非人格性侧面的术语。这反映了天上之天依理义造天地、因此天下之天按法则运行的东方思想。天下之天因按理义造成,人格属性相对不足,但因有天上之天,理法天也是可变的,但东方思想中以理法天固定了天的属性。

不仅神概念,这一点也同样适用于地(地)概念。当将天用作天外天时,地概念即成为由既有天外天所造的“天地”概念,此时地呈现为天外天的“造化”或“无为而化”的作用对象与结果,因此在东学思想中“造化”、“无为而化”、“气化”等术语成为意味着对应于天外天之“地(地)”的术语。

天(天)、地(地)、神(神)概念被重义性使用,这一点东西方相似。然而,东方比西方更多重义性使用的原因在于:与实体论性的西方不同,以感应而变化的东方,以相关性思维的变化说明天、地、神。在以属性为中心说明的东方,天、地、神依情况具体所指范围不同,但属性相同。

相关性思维在西方思想中对应于审美秩序,因此东方的天、地、人可以美学术语更明确地加以定义。14) 由此,以天圆地方(天圓地方)、天道地德(天道地德)为代表的、以阴阳所区分的东方的天观(天觀)可区分为同化性(同化的, assimilation)天观,地观(地觀)可区分为凝缩性(凝縮的, condensation)地观(地觀),人间观(人觀)可区分为接化性(接化的, grafting)人间观。15)

同化(同化)是表述对地方(地方)的天圆(天圓)、对地德(地德)的天道(天道)所共同呈现属性的术语,如“碳同化作用”中的“同化”一样,是将异质性质或样式使其相同。同化使彼此异质之物整合为一并形成主从关系16),因此呈现出整合之圆与秩序之道的性质。东方的精神文化儒佛仙也呈现出同化属性:道教同化于自然,儒教同化于内在,佛教同化于法。17) 与分析、支配的西方不同,东方有自然与人为一体的有机体自然观,因此追求同化。

凝缩是表述对天圆(天圓)的地方(地方)、对天道(天道)的地德(地德)所共同呈现属性的术语,如“水蒸气凝缩”中的“凝缩”一样,表述彼此不同的要素相互纠缠而坚固的现象。凝缩并非如同化般成分本身改变,而是将异质性存在压缩,形成一个小的统一体,因此如方般呈现四角棱角但以精确的德为特征。凝缩与同化都追求统一,但力的方向相反。同化是以自我为中心向外不断扩张的力,凝缩则是向内部收缩的力。18) 若说同化为中和(中和),凝缩则如回归(回歸)。东方的物质文化美术、音乐、武术,如同留白之美,追求以最小的工作实现最大的效果。

接化(接化)是表述对地方(地方)的天圆(天圓)、对天道(天道)的地德(地德)等相互对立的存在相遇融合为一的术语,如“接化群生”之接化般,表述两种存在对等相遇、保存异质性的整合。同化指向中心,凝缩指向完美主义,而接化则以相克(相克)的协调表方混合主义。这适合圆方角中所呈现的天圆(天圓)与地方(地方)的融合,以及道德君子中所呈现的天道(天道)与地德(地德)的融合即人的属性。

此时,东方的天、地、人构成与李英兰系统发生重复个体发生的阈限性定义相同的关系。乾健坤顺(乾健坤順)19)意味着天定则地行,若以建为天(1)、坤为地(2),此时地之顺(順)具有包含天之健(健)的1+2之意。同样,接化天与地的人,在天(1)、地(2)、人(3)中构成3、1+2+3、(1+2+3)’的关系。即凝缩包含同化,接化包含同化、凝缩及第三存在。

另一方面,相较于生成论性东方思维,本体论性西方思维对应于同化的反面——异化(異化, differentiation)或分化(分化, segmentation),且这对应于本体论性秩序,因此遵循作为西方本体论基石的亚里士多德的本体论,西方的天观可区分为形相性天观,地观可区分为质料性(質料, matter, hyle)地观,人间观可区分为成长论性(成長論的, growth theory)人间观。

在自无极与太极自我分化的东方生成论性天观·地观·人间观中,东方天观成为整合万物为一体的同化性天观。如果说道教的天观是对作为天之作品的自然界的同化性天观,那么儒教的天观可以说是对天之名品(名品)即人内在之心的同化性天观。东方中最接近本体论的佛教的天观,也可以说是对天这一存在的本体论的同化性天观。20)

东方的天观·地观·人间观与以实体说明变化的西方三才不同,以属性说明变化,因此东方的天观如万物般适用阴阳五行的法则。以属性运作的阴阳五行不仅适用于物质,也适用于神明,东方的天由适用阴阳五行的众多神明构成。

东方的神并非西方绝对神般的单一概念,而是由最高神上帝与天地神明、祖先神所区分的复合概念。与西方少数天使不同,东方有“一尘埃中也有众多佛”之说,众多神明充满宇宙万物,如计算机般运行宇宙,是依阴阳法则具有各自固有领域的存在。21) 东方神明依阴阳法则守护各自所区分的领域,因此东方的上帝即使是上帝,也无法干涉神明之事,以致东方最高神的存在几乎被法则化、非人格化,几近被遗忘。22) 在东方神人关系中,神明与所有其他存在一样,是上帝以阴阳与人造就的存在;人死后所成为的祖先神与神明不同,不参与天地运行,而是掌管人类后孙修道并与神明以阴阳结合的存在。

如果说西方传统的本体论性三才的构成原理是地水火风的原理,那么东方传统的生成论性三才的构成原理便是阴阳五行。如果说西方天观·地观·人间观始于希腊·罗马神话、印度神话所呈现的三功能体系,经地水火风,在亚里士多德这里很早就确立为质料-形相的本体论性天观·地观·人间观,那么东方的生成论性天观·地观·人间观则是在儒佛仙与阴阳五行相互交流中长期形成。

东方传统的天观·地观·人间观大致区分为周易的三才观与佛教的三界观。如果说以天地人原理构成的周易三才观是东方传统生成论性三才观,那么佛教的三界观更接近本体论性三才观。东方传统的天观·地观·人间观首先形成道教性的周易三才观之后,引入佛教的本体论性三界观,与性理学性的儒教性三才观相综合。事实上,儒教在佛教引入之前几乎没有本体论性宇宙论,首先引入了阴阳五行的生成论性宇宙论。在生成论性东方思维体系中,天观·地观·人间观直至佛教的本体论性思维体系被引入之后才能发展为三才观,这是自然的事。

因自然环境与文化环境的差异,东方比西方发展了生成论性天观·地观·人间观,东方的三才观是以天地人与阴阳五行为代表的相关性思维的天观·地观·人间观。历史上据说各自独立发生的阴阳、五行、三才理论,因共有相关性思维,从董仲舒的天人感应论的儒学开始得以整合,但真正得到整合是从作为性理学根基的周敦颐(周敦頤, 1017-1073)的《太极图说(太極圖說)》开始。周易所说的阴阳,经过与欧洲三功能体系相似的亚洲萨满教的天地人三才,以及五行的顺序发展。简要观察相关性思维的发展过程如下。

阴阳、三才、五行、八卦虽起源不同,但各自分别是看待同一三才的视角差异,因此若理解视角差异便可相互整合。它们各自是依视角看待三才的最小体系。阴阳、三才、五行、八卦依邵康节的加一倍法(加一倍法),成为可详尽解释同一三才的整合原理。

首先,阴阳作为全世界共通的二元对立要素,是直观区分事物的第一阶段与原理性属性。在强调属性的生成论性三才观中,阴阳成为根源性原理。在无形体23)世界中,若阴阳呈现二元对立属性,则这一属性要在现实中具有实体,就须形成立体,因此须发展为构成三维立体的最小体系即三才(三才)。此时三才以天地人三才为代表,三才是阴阳发展为形体的产物,因此天地人中,天为阳,地为阴,人则具有调和天地之中(中)的作用。

若三才构成立体,正如在物质中粒子须同时具有波动性才能存在,粒子也须能以波动循环、构成四象(四象)体系。元亨利贞(元亨利貞)、生长敛藏(生長斂藏)、春夏秋冬之四象体系,构成与地水火风所构成的四象体系相似的体系。只是此处地水火风的四象体系与阴阳五行的四象体系的不同在于:地水火风是自下而上的实体性思维体系,因此不是发展为构成事物共通属性即阴阳五行的属性性思维体系。

四象体系为持续形成循环,须形成相克(相克)与相生(相生),因此发展为相克相生的最小体系——五行(五行),并需要作为中心角色的中心土(土)。24) 然而,五行仍属于尚未具有构成事物之阴阳的生数(生數)存在,因此这一生数若要具备在现实中具有变化的阴阳,五行须变化为能以偶数构成相克相生最小体系的8卦。25) 8卦又需要中心,因此成为九宫八卦,这一九宫八卦(九宮八卦)成为说明宇宙的相关性思维的基本体系,发展为河图洛书(河圖洛書)。

河图洛书的九宫(九宮)要作为实际运行天地的实体呈现,须添加时间要素,呈现为10干(干)12支(支)。10干12支中如辰戌丑未般,土(土)的要素被布置于时间中,调和时间的变化。26) 分别布置于天地的10干12支,为天地化育(天地化育)而进行天气下降、地气上升,即通过天地升降(天地昇降),进行作为天地之用(天地之用)27)的12运星(運星)之作用,即胞胎(胞胎)、养生(養生)、浴带(浴帶)、冠旺(冠旺)、衰病(衰病)、死藏(死藏)的作用。如果10干12支如物理学中的原子,那么作为天地之用的12运星可比拟为原子结合而呈现完全不同性质的分子。

12运星是将天地升降的天地化育以生命的一生加以表述。28) 如男女相遇般,作为阴阳的天地天降地升(天降地昇)而在地上播下生命种子的胞胎开始,地养生生命种子,种子离开地或离开身体,被天的雨露(雨露)沐浴,束带成为另一个体即构成浴带,又承担工作旺盛活动达至冠旺,后衰、病、藏,即12阶段。29) 这呈现出与坎贝尔原型神话的12阶段或7个角色30)、寻牛图相同的过程。金芝河将其表述为律吕。31) 天地之用呈现:天地的运行并非由自然机械实现的,而是由天地至诚至敬至信实现的。从东方思想立场看,西方原子论性近代性最忽视的便是在机械论性自然观中遗漏了神明的诚敬信。在东学思想与大巡思想中将其称为“无道病(無道病)”。32)

天地之用不仅影响日用事物,也影响三才体系,儒佛仙呈现为天地之用的反映。天地的胞胎以虚无的仙道呈现,天地的养生以寂灭的佛道呈现,天地的浴带以儒道的以诏(以詔)呈现。33) 如果说西方的天观以地水火风的实体性属性说明天的特征,那么东方则以阴阳五行的4种属性表述天的属性。如果说西方天观因实体性,在近代以后如原子论般个别地无数分化,那么东方天观在原子、分子、个体、社会等各单位内部,呈现出阴阳、三才、五行、八卦、十干、12支等统一性结构。

近代东西方天观的冲突与相克化(相克化)

天观的冲突

以地水火风的属性表述的西方天观与以阴阳五行表述的东方天观存在相似之处。事实上,投身于东方传教的利玛窦,在性理学之前的儒教经典《书经》中所呈现的东方天观与西方天观相似,反而有更优之处,对此感叹并对东方传教抱有希望。

在欧洲所知的所有异邦人国家中,我从未见过像中国古人的思想这样错误较少之处。事实上,我在他们的书中发现:他们始终崇敬被他们称为天之王(天帝)或天地(天地)的最高存在。或许在他们的观念中,天地是有生命的,构成唯一的肉体(體),而这一肉体的最高存在,与灵魂相似。34)

利玛窦以地水火风的天观·地观·人间观追求东方传教。利玛窦所发现的《书经》中天观,所呈现的创造主天、天的摄理、天的审判、主宰者天的属性与西学几乎相似。35)

天地是万物的父母,人是万物的灵长。36) - 创造主天

皇天眷顾命之,使其成为治理全世界的天下之君主37) - 天的摄理

天降罚乃因有罪38) - 天的审判

天道于善者降福,于恶者降祸39) - 主宰者天的属性

利玛窦认为他发现与西方天观相似的《书经》之天思想,延续至周代、孔子、性理学,作为人格神的属性褪色而变化为理法神,这种变化是堕落,并为之惋惜。然而,从将之理解为俗统摄圣的多元近代性属性的今日视角看,反而认为神圣性更为强化。40)

事实上,作为东亚最为性理学化社会的朝鲜知识分子接触《天主实义》,作为可阐明儒教原意的思想加以欢迎。光庵李檗、丁若镛等当代知识分子,甚至冒着生命危险接纳西学。相反,以撰写《西学辨(西學辨)》的慎后聃(愼後聃, 1702-1761)为代表的众多知识分子也对西学表达了忧虑。41)