土克水之所以在五行中重要,是因为河图洛书的核心原理——使直线转化为循环的原理便是金火交易。金火交易是在五行中,金与火彼此互换位置而使五行得以循环的原理。阴阳五行以河图(河圖)和洛书(洛書)为背景,故金火交易乃理解河图与洛书变化的主要钥匙。23) 河图与洛书在东方思想中被视为超越天的宇宙创造与宇宙变化之原理,成为说明森罗万象的原理,即理(理)。实际上东方至今仍将汇集说明宇宙万物原理之书籍的处所,各取河图与洛书中的图(圖)和书(書)二字,称之为图书馆(圖書館)。以相生为主的河图中,五行按木→火→土→金→水的原理以相生关系循环;以相克为主的洛书中,五行则按水→火→金→木→土的原理以相克关系循环。河图的相生与洛书的相克相遇,宇宙森罗万象便如经纬纵横般彼此变化。
在阴阳五行的变化中,金火交易与土克水之所以核心性地凸显出来,其一在于河图与洛书的转换,其二在于洛书的循环部分。先看河图与洛书的转换,河图与洛书的差异在于金与火彼此互换位置。即金与火彼此互换位置便是金火交易,相生变为相克,相克变为相生,故金火交易成为阴阳五行的核心原理。也就是说,金火交易乃是为了把洛书中位于南方的金像河图那样移至西方,而在洛书中将西方之火与南方之金彼此换位(交易)。在洛书中,按水克火→火克金→金克木→木克土→土克水以逆时针方向展开;若将金火之位互换,则按金生水→水生木→木生火→火生土→土生金的相生顺序展开。
“做学问的人都说方位变了,但他们怎能知道我已将天地反转过来呢?”如此说道。24)
上述例文中,“他们怎能知道我已将天地反转过来呢”这一表述,意味着如金火交易那样以八卦顺序的变更来改变宇宙运行。在易的世界中,天上之天通过天地化育森罗万象,而天地由八个门——即乾坎艮震巽离坤兑(乾坎艮震巽離坤兌)的八门(八門)所构成,通过改变八门的方位,以生长敛藏、元亨利贞的河图洛书之理而运行天地。天地的方位由八门构成这一表述,在以下章句中具体呈现:
上帝某日写下“天地大八门(天地大八門) 日月大御命(日月大御命) 禽兽大道术(禽獸大道術) 人间大积善(人間大積善) 时乎时乎鬼神世界(時乎時乎鬼神世界)”,交予与申京洙同住的公又(公又),令其贴于京洙家壁上,曰:“于京洙家定寿命所(壽命所),凡待人,只取其长,纵见其短,亦善加宽宥,勿生憎恶。”此时又对亨烈(亨烈)曰:“所谓法(法),乃自京城始,推及万方(萬方)者,故须借用名中带‘京(京)’字之人的气运。是故于京洙(京洙)家定寿命所(壽命所),于京学(京學)家定大学校,于京元(京元)家定福禄所(福祿所)。”25)
上述例文中,“天地大八门(天地大八門) 日月大御命(日月大御命) 禽兽大道术(禽獸大道術) 人间大积善(人間大積善)”是指在表现为“乾坤坎离巽离坤兑”的天地八门中显现出日月这一时间。这表明以与禽兽大道术普遍相通的人间大积善来化育天地,其中内含九天之意图。元亨利贞与生长敛藏归根到底如同河图洛书,皆源自此八门之顺序变化。
在进行金火交易(金火交易)时,作为基准的便是土克水(土克水)。土克水之所以成为金火交易的关键,是因为洛书相克顺序中由水克火→火克金→金克木→木克土→土克水所构成,正是由于存在“土克水”。阴阳五行中,兼具阴阳的存在唯有土。又,在仅具阴阳之一的木火金水中,按洛书顺序最强者为“水”,最弱者为“木”。故五行欲行相克之循环,须由兼具阴阳之存在——土,去克最强之“水”,并由“土”被最弱之存在——木所克,如此五行方以相克循环。此理同样适用于相生关系的河图,从相克之火转向金的循环,中间须有土的中介调和。
归根结底,土在五行中占据木火金水土中的一个位置,却是与木火金水有所分离的存在。恰如天上之天即超越天,再次介入分化为天地之天,与天地内的诸要素相协调而显现为内在天。阴阳五行之土最终显示出天的超越天与内在天之性格。土的双重性格与阈限性的胞越性(胞越性)极为契合。东方思想中早已洞察此点,曾把握阴阳五行的核心便是土克水(土克水)。
五行之义 土克水也26)
大巡思想在“九天即弥勒”的表述中提及“土克水”,通过重新激活“土”的存在,显示出大巡思想的差异性。实际上大巡真理会的修道时间是在土之时辰——辰戌丑未时奉行祈祷。作为“土”之存在的九天之样貌,在大巡思想中以“九天大元造化主神”的表述呈现。
拥有无上(無上)智慧(智慧)、无边(無邊)德化(德化)与伟大(偉大)权能(權能)之所有主(所有主)、历史性(歷史性)大宗教家(大宗敎家)的姜甑山(姜甑山)圣师(聖師),作为九天大元造化主神(九天大元造化主神),主宰(主宰)三界大权(三界大權),大巡(大巡)天下(天下)之后,大降(大降)于人世(人世),整理(整理)失去常道(常道)的天地度数(天地度數),开启后天(後天)无穷(無窮)仙境(仙境)之运路(運路),建设(建設)地上天国(地上天國),为广济堆积于否劫(否劫)之神明(神明)与陷入灾劫(災劫)之世界苍生(世界蒼生),巡回(巡回)周游(周遊)而行(行)大公事(大公事)。以阴阳合德(陰陽合德)、神人调化(神人調化)、解寃相生(解寃相生)大道(大道)之真理(眞理),依神人依导(神人依導)之理法(理法),以解寃(解寃)为主(爲主),以报恩(報恩)终结(終結)天地公事(天地公事)。由解寃(解寃)、报恩(報恩)两原理(兩原理)之道理(道理),万古(萬古)积累之一切寃郁(寃鬱)得以化解,世界(世界)成为无相克(相克)的道化乐园(道化樂園),此即大巡(大巡)之真理(眞理)也。27)
上述例文显示大巡思想将九天表现为九天大元造化主神(九天大元造化主神)。大巡思想依据“土克水”之原理,展示三界如何以道德被天地化育。
曰有道, 道有德, 德有化, 化有育, 育有蒼生, 蒼生有億兆, 億兆有願戴, 願戴有唐堯28)
上述例文比《周易》中仅以“天地化育”表述的过程更为详尽地展现出来。展现实体性九天的大巡思想表明:道与德皆源自九天,以天道地德之原理化育亿兆苍生,而化育的最终目标在于上帝人身降世所致天地与人之成功,即如唐尧那般出现知天地之恩、能报答天地之至人。29)
由于“土”的双重属性,以属性为主的东方思想天观遗忘了九天的存在,大巡思想指出此即东方天观之主要问题。九天之被遗忘:第一,体现于利玛窦试图建立地上天国却因儒教积弊而未能成功;30) 第二,九天之遗忘深化为遗忘天外天与天地诚敬信、丧失忠孝烈之天下皆病(天下皆病);第三,随东西方交流而出现背叛天地的背天地(背天地)之阶段。
上帝某日对金亨烈曰:“西洋人利玛窦(利瑪竇)来至东方,欲建地上天国,然因儒教根深蒂固之积弊,难以轻易改革,未能遂其志。31)
世無忠 世無孝 世無烈 是故天下皆病32)
誓者元天地之約 有其誓 背天地之約 則雖元物其物難成33)
上述例文出现在首次提及利玛窦并阐述天地公事概要的章句、化天之后留下的《病势文》以及《玄武经》中所载的核心章句之中。这显示大巡思想出现的背景在于东西方对九天的遗忘。
人身降世(人身降世) 天界观(天界觀)中显现的西方天观(天觀)的再激活
整合了一贯主张实体论性天外天的西方天观与属性论性东方天观,并加入实体论性天观的大巡思想天观,其与其他天观相比最为显著的差异在于:九天之中附加了属性性的阴阳五行原理。首先,此差异体现于大巡思想天外天的神位——“九天应元雷声普化天尊姜圣上帝”。若西方的天外天仅以God、宙斯、安拉等名称呈现,反映了东方属性性天观的大巡思想九天之神位,则明确表现出阴阳五行性的属性。在大巡思想中,阴阳五行即元亨利贞,乃九天天地化育的原理。这在“九天应元雷声普化天尊姜圣上帝”神位中的“九天”与“普化”部分得以明确呈现。先看“九天”
所谓九天(九天),
如典经(典經)所载:“…诸神圣(神聖)、佛(佛)、菩萨(菩薩)会集(會集),向九天(九天)申诉…(教运一-九)”,意即向总辖此宇宙(宇宙)、居于至高位(位)之天尊(天尊)申诉,其九天(九天)即上帝(上帝)统察(統察)三界(三界)、调理(調理)乾坤(乾坤)、调炼(調鍊)运化(運化)所居之最高位(位)。34)
上述例文中,大巡思想的九天倾听神明——神圣、佛、菩萨之意见。“总辖宇宙(宇宙)、居于至高位(位)之天尊(天尊)”这一点与西方的超越天相通,但其差异在于通过神明而统察(統察)三界(三界)、调理(調理)乾坤(乾坤)、调炼(調鍊)运化(運化)。大巡思想与西方天观中是否有神明介入,是两者特征性的差异。
西教因薄待神明甚剧,不敢成功。35)
《典经》中上述例文指出:西方天观虽因强调超越天而较东方天观有其优长之处,但其否定内在神——神明,故纵使西教天观属于实体论性天观,亦是难以成功之天观。此处“成功”一词,如父母养育出胜过自己之子女,谓“青出于蓝(青出於藍)”而称子女教育成功;在大巡思想中,“成功”意指天地以阴阳相会化育万物,孕育出与天地相齐之人的成就。
上帝曰:“此后乃天地成功之时。西神(西神)司命,裁制万有,汇聚一切之理而大成,此即开辟。如万物随秋风而落,或亦成熟;真者得大果而其寿长昌,伪者枯落而长灭。故振神之威以肃清不义,或施仁爱以助义人。求福求生者,当勉力之。”如此说道。36)
如上述例文所示,大巡思想之超越性天观通过内在性天观,以生长荣藏之原理化育天地,人与天地皆受西神(西神)之审判以定成功与否。大巡思想之天观乃东方属性性天观与西方实体性天观之结合,呈双重实体化。九天向天地下达化育万物之命这一点尤为不同。此点在九天神位中的“普化”部分体现:
所谓普化(普化),
意即宇宙(宇宙)之万有(萬有)化成(化成)有形(有形)无形(無形),皆为天尊(天尊)之德化(德化)。37)
上述例文意为:最初以雷声将天地分为阴阳,正是九天意欲化育天地之普化。此处“普化(普化)”之“普(普)”表现了使用“普遍的(普遍的)”一词时“普(普)”的含义。在宗教思想中,普(普)与化(化)是象征天外天的字眼。例如西方意指天外天的“天主教(catholic)”原义为“普遍”,而“化(化)”乃东方化育万物的天概念。“普化(普化)”一词具有东西方超越天概念相融合而化育万有之意。
“普化”概念中,主张创造万物的西方超越天概念,与主张创造并化育万物的大巡思想九天概念之差异显著呈现。若大巡思想九天神位中所示的“雷声”如同西方超越天之天观具有“创造”之意,则“普化”关涉所创造万物之进化。围绕西方超越天之天观,自进化论兴起以来,创造论与进化论间多有争论,但在大巡思想的天观中,这一争论得到解决。
西方实体性超越天,在希腊罗马表现为第五元素,在基督教表现为唯一神,但两种天观皆有第五元素这一共同背景。早期耶稣门徒中精通希腊罗马哲学的保罗,曾运用希腊罗马哲学来阐释耶稣的思想。地水火风自基督教出现以来,直至近代构成圣经的宇宙论,在此意义上第五元素在基督教中亦扮演超越天的角色。将“土”的双重属性应用于超越天阐释的大巡思想之九天,既包含又超越西方第五元素之意涵。大巡思想所实体化的超越概念与内在的双重天观,综合了近代出现的东西古今之天观、地观、人间观,超越近代性而发展为后近代性。大巡思想的实体性九天观乃是包含并超越东方属性性天观(1)、西方实体性天观(2)及东学思想超越性天观(3)的自生性近代性之阈限性样态,达至再激活(1+2+3=1′)的阶段。
鉴于大巡思想的活跃化并非旧韩末,而是1980年代以后的现代韩国社会,与其将大巡思想单纯视为旧韩末的新宗教,不如从1980年代后现代主义维度进行研究的取向也备受瞩目。考察将大巡思想视为后现代主义领域的研究,有作为宗教学研究的李京源38)以及作为宗教心理学研究的高南植之研究。39) 朴玛丽亚关于作为后现代主义思想之大巡思想的正式研究论文40),将大巡思想作为现代后现代主义所致多元主义问题之解决方案而提出。
姜敦求指出,在“宗教与近代性”及“宗教与后近代性”这一主题下,试图说明当今世界宗教变动的尝试确实存在过。41) 然而,如今作为后结构主义等含义所使用的后现代主义概念中,缺失了阿诺德·汤因比(Arnold Joseph Toynbee, 1889-1975)最初指称时之新的实存概念,而过度地以结构主义意涵来使用。阿诺德·汤因比所谓的后现代主义之“实存主义以后之实存”概念,较今日之后结构主义更强调实存。42) 关于阈限性概念,特纳亦曾揭示其乃针对列维-斯特劳斯结构主义人类学过度强调结构的一种实存性反弹。43)
实际上后现代主义之开花是90年代以后,即便往早算起也尚未到达60年代之前,实存性的历史学家阿诺德·汤因比即已展望50年并命名为后现代主义。在被称为后现代主义的后期现代西方哲学中,德勒兹、拉康、德里达等追求与理气(理氣)概念相似的西方思想全一化,然至今其限度仍可被看见。44)
天地诚敬信(天地誠敬信)地界观(地界觀)的自生性近代性
作为地界观(地界觀)的地观(地觀)
通过人身降世而同时具有属性与实体两种性格的大巡思想天观,如同东学思想一样具有多重性的地观(地觀)。首先,若将大巡思想的天观比定为作为超越天的九天,则大巡思想的地观也如东学思想一样涵盖九天之下的天地概念。与东学思想不同的是:若东学思想的地观主要以无为而化、气化、造化等不可见之实体表现,则大巡思想以涵盖神明界的地界具体化加以表现。
又上帝曰:“因地气未能统一,生于其中之人类各有歧异之思想,各自思虑而反目争斗。欲除此者,当以解寃调和万古神明,调整天地度数;此事既成,则天地开辟,仙境得立。”如此说道。45)
上述例文中,相对于九天,天地皆为具形体之存在,而其中地是具形体之代表存在。地亦由神明所构成,故改变地亦自神明开始。因此,与薄待神明之西教不同,优待神明之朝鲜得以凸显,而上帝人身降世之地亦为朝鲜。大巡思想地界观之成立,始于九天限于东土、人身降世落于朝鲜。
上帝某日带京石从笼岩(籠岩)启程往井邑途中,经原坪酒馆,招呼路过行人买酒相劝,曰:“此路乃南朝鲜船路。须多装行李方能启航。”遂再促行三十里,至古阜松月里(松月里)崔氏斋室住居之朴公又(朴公又)家留宿。对公又与京石曰:“今已见当见之人,通精神(通精神)由此而出。吾之事,纵父母兄弟亦不得知。”又曰:“我自西洋(西洋)大法国(大法國)天启塔(天啓塔)下降,大巡天下后,持三界大权,开辟三界,启仙境,济陷于死灭之世界苍生,巡至尔东方,留此地者,乃欲先助沉于惨祸之无名弱小民族,化解万古积寃。从我者,得永远福禄,不老不死,享永远仙境之乐,此乃真东学也。《弓乙歌(弓乙歌)》云:‘朝鲜江山(朝鮮江山)名山(名山)也,道通君子(道通君子)再生’,亦言我之事。东学信者间传大先生(大先生)将重生,此乃言代先生(代先生)再出,我即代先生(代先生)。”如此说道。46)
上述例文显示:人身降世之所以发生于朝鲜,有“先助沉于惨祸之无名弱小民族,化解万古积寃”这一表述所示之解寃旨趣。土地之解寃乃天地公事中解寃公事的主要旨趣之一。
今逢解寃时代,无名之人得势,被弃之地复得气运。47)
然当时朝鲜之外亦多有无名弱小民族,故《典经》另作补充说明。
如朝鲜般善待神明之处,世上无之。神明欲报其恩,各依所愿,丰盛奉承,故道人于天下事无任何牵挂,皆得专心从事。48)
上述例文表明:人身降世之所以发生于朝鲜,不仅因朝鲜为无名弱小民族,更因朝鲜在无名弱小民族中亦为最善待神明之国。又,人身降世之地处于朝鲜之中拥有三神山的井邑,这一事实显示人身降世之背景亦包含三神山般土地圣地(聖地)之意。
此地自古以来便有蓬莱山(蓬萊山)、瀛洲山(瀛洲山)一名神仙峰(一名 神仙峰)、方丈山(方丈山)三山,被称为三神山(三神山)。49)
上述例文中,如同天界以北极星为中心、通过北斗七星及周围二十八宿而分为三十三天或三十六天,土地亦以如同天之北极星般的三神山为背景而成就人身降世。土地之中心山虽为昆仑山,但从天地阴阳合德的角度看,在意义上三神山可成为土地之中心。以九天人身降世为背景,圣-俗得以重新编排。一旦人身降世完成,即以天地公事之形式呈现。
上帝常发船声,众弟子问其缘由,答曰:
“为使我国成为上等国,须召唤西方神明前来。今依装运于船上的货物票而过来,故如此。”
如此说道。50)
上述例文中,神明随货物票渡至朝鲜,虽源于天地公事,亦合乎天地公事之原理。天地公事之原理包含原始反本之原理,故天地公事中地界观成立之原理亦以原始反本为基准。
戊申年四月某日又对众弟子曰:“此世之姓氏,先有风(風)姓,然未能传下,仅存风采(風采)、风身(風身)、风骨(風骨)等形容身姿之称谓。其次出现姜(姜)姓,即姓之原始。故值开辟时代,因原始反本,姜(姜)姓得任其事。”如此说道。51)
将上述例文应用于地界观,则朝鲜之所以成为人身降世发生之地,乃因有土地中心三神山之故。进而,朝鲜成为天地公事背景,既因无名弱小民族之寃,亦包含更大的历史背景。先就近处而言,大巡思想地界观成立之始的金山寺可上溯至利玛窦,再远者可与古代史相联系。
不偏于物质的替代性近代性,可通过无名弱小民族成功之解寃而被提出。依甑山所示相生之原理,适用先化解对日本积怨之日本解寃方式。日本得到解寃,方能得中国之报恩;得中国之报恩,则可经由五仙围棋而解寃全世界,并借全世界之助而成上等国——这便是真东学地界观中所现之解寃方案。52) 实际上,天地公事开始之时GNP处于世界最末位的韩国,此后在拥有殖民地经验的国家中唯一成就了政治民主化、经济产业化、文化先进化等近代性。大巡思想把握东学思想失败之原因为“解寃”思想之缺失,将“东学”思想复活为真东学。
仅以南接便在全州势如破竹的东学军,加上北接合力进军牛禁峙时,遭遇日军以世界最早之机枪——加特林机枪(Gatling Gun)给予致命打击,这是做梦也未曾想到的反击。东学军起义乃韩国史上数千年来首次全国规模之起义,然结果却是史无前例之大失败。在义兵成就众多成功之韩国民众运动史上,东学军几乎是首次同时经历大成功与失败,且无法理解其成功与失败之意义。据说,甑山欲准备天地公事之时期,正是东学农民革命被平定、两班们举行庆贺之诗会(詩會)之时。53)
对国际形势昏暗、不解日本与韩国之差异的东学信徒而言,甑山之说明令人难以理解。每每只受日本侵略的朝鲜,反而需让日本对朝鲜行解寃——甑山之说明与公事,在当时实属难以接受。甑山言:日本需解寃者,乃壬辰倭乱时所生之三种怨;称日本为“三恨堂(三恨堂)”,将化解日本之寃列为天地公事中与世界局势相关之地界公事的优先事项。54) 据说日本壬辰倭乱所经历之三种恨,乃未能擒获君主、低效率地造成过多人命损失、教授二期作技术使朝鲜经济复兴。55)
甑山在日本解寃公事之后,做了按常识本应为人界公事首位的人类最初之寃——丹朱解寃公事。据说人间寃恨之始的尧帝之子丹朱之寃得以化解,处于日本解寃后顺行至中国报恩之过程中,56) 故日本解寃作为地界公事被列为先于人界公事之优先事项。甑山主张,与一般常识相反,中国因长期受朝鲜进贡,故应对朝鲜行报恩;57) 日本因对朝鲜有所亏欠而须解寃。58)
甑山又反将日本称为“做事(看事)”之“日本人(日本人)”,59) 谓要让日本击败当时英国之竞争对手俄罗斯,把日本推上世界舞台之巅,以保护东亚免遭如西方殖民地所受之种族歧视。60)
甑山未来展望中,给当时民众留下深刻印象之处,首推东学败亡之预言61) 与日俄战争中日本之胜利。62) 甑山于牛禁峙战役同期发生之金开男清州战役63) 中,跟随自己之弟子安弼成与金亨烈同行,为其准备战败后之避难之路而救其性命。又日俄战争中日本之胜利,乃全世界列强亦未能预测之事。甑山预先预见日俄战争中给予日本胜利之意外东南风的言行,曾受到诸多瞩目。64)
大巡思想依渡江而西(渡江而西)65) 之原理,按自满洲而来的道主赵鼎山五十年功夫终毕66) 之进程,躲过6·25,以蛇头龙尾之势发展。突遭光复与6·25,先发制人地将道场迁至釜山甘川太极村的无极道,改名为太极道,67) 后于1969年于首尔以朴牛堂之大巡真理会延续。68)
与原始反本之原理同为大巡思想地界观近代性成立之重要要素的乃解寃。以对未来之展望废弃过去的西方近代性,如同未能确保归途、仅向前迈进之危险登山。无过去解寃之西方近代性,使过去之寃更被放大,致使人类陷于无法归回之尽灭之境——此乃大巡思想对西方近代性之评价。真正的近代性始于解寃,此乃大巡思想中所现自生性近代性之原理,且始于较天界观相对寃多之地界观,人身降世以后方为可能。
天地诚敬信(天地誠敬信)的地界观(地界觀)
在使超越天得以再次出现于东方思想之契机的东学思想中,对地之理解以造化(造化)、无为而化(無爲而化)、气化(氣化)等概念提出。然在九天以实体出现的大巡思想中,地[地]以天地神明之概念被理解。
上帝某日对众弟子曰:“非吾欲承担此公事。天地神明聚集,谓非上帝则不能匡正天地,故吾虽苦不堪言,亦不得不承担。”如此说道。69)
上述例文显示,大巡思想中所现九天之出现,非出于九天之意志,而是为拯救陷入尽灭之境之天地、应天地神明之呼吁而不得已之结果。在九天具实体之大巡思想中,地观以地界观之形式蕴含多重意义。东学思想中,以气化、造化、无为而化等较抽象且理法性的样貌呈现天地,但在超越神具实体之大巡思想中,天地以人格性神明之样貌向人间显现。其结果,大巡思想中作为相对于九天之地观概念的地界,以天地神明之系统——三界呈现其样貌。
丁未年正月某日,金光赞与申元一侍奉上帝时,上帝对他们曰:“鬼神至于真理,故吾与鬼神共判天地公事。”遂将文字写贴于壁上如下:70)
上述例文中,“至于真理”之表述指示“一心”与“沉浸与偏重”两种意涵。“一心”意指于某一领域卓越,其背后可解释为:于其他领域则有别的神明存在。又,作为特化机械性神明之神明特征,与相对具有有机性肉体之人间形成对比。若神明如专家般于某一领域卓越却不知其他领域,则人间如同负责人般通晓全局,但于个别领域较神明逊色。此意味着人是具有有机性性格、能补足特化神明使之相互调和之存在。
具体而言,大巡思想中神明由特化于特定领域、如同机械般于一领域卓越却不介入其他领域之众多神明所构成。大巡思想最终展现宇宙乃由专擅一领域真理之机械性神明,与并非一领域专家但通晓诸领域之有机性人间——此两种存在所运行之东方三才之隐藏原理。天地之运行不容差错(差錯)之失误,故由至于真理之神明所运行。
天地间充满神明,纵一草叶,神若离开则枯;泥涂之壁,神若迁去则塌。71)
上述例文中,据说泥涂之壁代表无生物,草叶代表生命。上述例文阐明大巡思想中三界之系统。三界之“界”意指充满神明之系统。大巡思想之三界由神明之系统——天界、地界与人之系统——人间界所构成。故三界运行之原理在天界、地界与人间界中各有差异。神明因至于一领域之真理,对自己所司之领域,有时连九天之指示亦不遵从。
上帝某日对众弟子曰:“吾召扶安地方之神明而不应,欲知其情,不得已往该地一观,乃元一公夫之时,该地方神(地方神)守护未能离去之故。观此事,岂可怠于功夫?”如此说道。72)
上述例文中,九天召扶安地方之神明,但扶安地方之神明因其领域内有事,至于真理之程度,连上帝之召唤亦不应。至于真理之点亦蕴含问题。于是九天提出神与人之相互调和作为解决问题之方法。
大巡思想中,天地虽如机械般精确运行,然其运行亦非随意所予,而是由运行天地之神明至诚之诚敬信(誠敬信)所运行。天地之化育由天地之诚敬信所达成这一事实,在大巡思想之《典经》中首次明确显示。
天地誠敬信73)
诚敬信(誠敬信)乃由单一概念诚(誠)、敬(敬)、信(信)合并之用语,意指为成就一事所需努力之总体。大巡思想中神明之诚敬信,在众多诚敬信适用之事例中亦以最为至诚之诚敬信表现。人间与神明共有此诚敬信而行解寃与报恩,故诚敬信成为自然之原理亦为人间修道之原理。大巡思想中人间与神明以诚敬信构成神人依导关系,并构成解寃与报恩之关系。
神人以陰陽成造化…(中略)
神無人後無托而所依人無神前無導而所依74)
上述例文显示大巡思想之互补性神人关系,亦显示在天地之运行中,彼此不同之神与人的神人依导(神人依導)乃关键。神人依导意指:因无肉身而通晓特定领域之神明可引导人(導),亦因无肉身而依赖于人之关系(依)。人与神明乃阴阳关系,无人则神无所托,无神明则无引导之存在。上述例文显示人与神明之关系成为天地运行之核心关系。故依导(依導)之关系中,神人间之恩寃关系,即解寃与报恩成为关键。地界亦如天界一样具有系统之意涵,大巡思想之地界公事之研究主要以地气统一公事而被研究。大巡思想之地界主要以解寃之方法,通过土地之解寃而走向相互和解之统合境界。
“解寃”以当今人类学所谓阈限性(liminality)的方式进行。阈限性意为“门槛”,是指既非此亦非彼之境界状态。75) 人类学中遍布全世界的通过仪礼乃解寃之代表,如婚礼、葬礼等通过既非此亦非彼之阈限性仪式来接受“解寃”这一变化。例如韩日合并即非日本亦非韩国之阈限性状态,日本通过此而解寃。阈限性如“灵魂结婚式”般成为易地而处之状态。日本解寃乃表现解寃公事即天地公事之实在性的客观象征,日本解寃为耗时三十六年之重要公事。
大巡思想中,天界乃如神圣、佛、菩萨聚集而向上帝申诉般,天上公庭得以举行之处;76) 地界则是利玛窦死后开放之天地间,地下之文明神升至天上学习文明,施行于人世之文明与形体之世界。77) 属性性自然与实体性人通过文明神而调和。此三界因人之寃而秩序乖戾,为重整三界而出现之思想即大巡思想,此中显现东西方融合之痕迹。
若以大巡思想之天为实体性之九天,则天地神明相当于地,故向九天申诉者为神圣、佛、菩萨。与近代性相联系来看,从大巡思想之视角观之,神明施恩于人,但人偏于物质而遗忘神明之恩,致使天地尽灭。大巡思想之天界中所现之神明,不仅契合仅意味属性的东方天概念,亦契合强调实体之西方神概念。
大巡思想中,地是神明可被奉安之处。神明不仅奉安于天,亦随时代之变化迁移至地与人。
人尊大于天尊与地尊,今乃人尊之时代。当勤勉其心。78)
上述例文中,天尊意指神奉安于天之天尊时代的天尊,地尊意指奉安于地之地尊。使神明得以奉安于人之人尊得以可能的、基于大巡思想之相关性思维的阈限性与再激活,可谓阴阳合德、三才确立、五行具备。
因人身降世而致实体论性九天之出现,表现为天地关系之胞越。东学思想中因九天出现而变化之天地关系,在神明出现之大巡思想中转化为实体性关系。以金刚即“雷声”之概念连结三界的大巡思想,79) 通过正阴正阳以再激活解决了即便以东学思想之“天地鬼神”80) 概念亦未能解决之天地关系相克化。
上帝某日为调整后天之阴阳度数,令众弟子修炼五咒。众弟子结束修炼,各自坐定,上帝分发纸条曰:“吾欲观后天阴阳度数。各人以他人不知之方式点点为记。”众弟子依心中所想点点呈上。“应钟二点,京洙三点,乃成八点,京石十二点,公信一点,无九点者。自古‘一男九女’之言不可解。”遂问乃成:“因有‘八仙女’之言,故点八点乎?”又对应钟与京洙曰:“老人欲娶二妻,岂能堪当?”彼等反问:“后天难道不会有新气力?”答曰:“似乎如此。”又上帝问京石:“尔何故欲娶多达十二妻?”答曰:“于十二帝国各置一妻,方为满足。”闻此言,上帝再曰:“似乎如此。”回顾公信曰:“京石欲娶十二之多,尔何独想一?”答曰:“唯有乾坤(乾坤),不可有二坤(二坤);一阴一阳乃原理。”上帝曰:“尔言为是。”又曰:“公事既毕,当善待来宾。”公信奉命行之。上帝结束此阴阳度数公事,对公信曰:“尔乃正阴正阳度数,当善承其气,以正心修炼。”又曰:“有文王(文王)度数与伊尹(伊尹)度数,欲承此度数,极为艰难。”如此说道。81)
上述例文中,正阴正阳(正陰正陽)意指天与地在先天多重对应,在后天则一对一对应。阳尊阴卑(陽尊陰卑)、抑阴尊阳(抑陰尊陽)、天尊地卑(天尊地卑)之相克性天地关系,转为大巡思想之正阴正阳性相生,天地关系转化为地上天国。地上天国意指天国于地上得以成就,地即成天国,代表大巡思想中天地阴阳合德所示之天地关系相生化的概念。大巡思想中地上天国虽由正阴正阳公事所成就,但自天地分离之始,即以天地化育之十二运星原理呈现。
年月日時分刻輪廻 皆是元亨利貞天地之道也82)
上述例文显示象征春夏秋冬气运之元亨利贞乃无限重叠适用于年月日时之原理,83) 并明确言及佛教之轮回亦为年月日时分刻轮回之一。依圆(圓)之原理,轮回(輪廻)非如佛教仅止于生(生)之轮回,而是在极大与极小之时空界以分形原理运作。84) 《典经》中元亨利贞亦表现为宇宙一切变化之根本原理大经大法(大經大法)。85)
上述例文中,元亨利贞与十二运星呈体用关系。大巡思想阐明:迄今未知其发生与运作原因的命理学十二运星(運星)与天地之道——元亨利贞乃体用之关系。如同体(體)之五运在现实中表现为六气之用(用),元亨利贞——天地之道之体(體),表现为胞胎养生浴带冠旺衰病死葬十二运星之用(用)。
胞胎养生浴带冠旺衰病死葬乃运气学中所言之十二运星,或称胞胎法(胞胎法)。胞胎指婴儿于母腹中着床,养生指着床之胎儿发育,浴带指婴儿自母腹出生,冠旺指戴冠帽而旺盛活动。胞胎养生浴带冠旺衰病死葬(胞胎養生浴帶冠旺衰病死葬)是今日亦称十二运星的“阴阳休旺说”之用语。“阴阳休旺说(陰陽休旺說)”乃易学五运六气(五運六氣)中相当于六气(氣)之气的运动,例如木气甲(甲)于寅(寅)木处最盛而为冠(冠),于与木相克之金——申(申)处气运初起为胎(胞)。
阴阳休旺说虽于今日命理学中部分使用,但在易学中并非如天地之用(天地之用)般普遍使用之概念。然《典经》中却作为与元亨利贞构成体用关系之天地之用而被引用并加以强调。易学既呈示一切循环之根本模式,可谓易学中作为循环核心的气之循环——阴阳休旺说在《典经》中被言及为天地之用。大巡思想中,阴阳休旺说成为问题解决之基本框架。问题解决之原理——知所先后(知所先後)与厚薄(厚薄)86) 显示按理与气之顺序,即按阴阳休旺之顺序成事。
十二运星乃将生命怀胎、长大、成大活动之全部成长过程分为十二阶段之典型成长理论。87) 十二运星乃阴阳与五行理论相遇时必然产生的‘阴杀阳生’与‘阴阳顺逆之说’所致。‘阴杀阳生’指阴衰即阳生,‘阴阳顺逆之说’指反之亦然。实际上《典经》中亦出现‘阴杀阳生’与‘阴阳顺逆之说’。
陰殺陽生 陽殺陰生 生殺之道 在於陰陽 人可用陰陽然後 方可謂人生也88)
《淮南子》、《白虎通义》中所现之十二运星,体现在五行与八卦相遇而生长敛藏之阴杀阳生中。89) 十二运星乃十干及于十二支之样态。《黄帝内经》运气学(運氣學)十二运星之被言及,显示《典经》中反映了运气学大宇宙与小宇宙之区分。大巡思想中,土地作为与天地一同行十二运星变化之存在,其地位被凸显。大巡思想将十二运星二分,称天地之用为六用(用),称六用为天地人之三德(德)。
六用三德 三德則天德地德人德也 統合謂之大德也(中略)
天地之用 胞胎養生浴帶冠旺衰病死葬而已90)
故十二运星分为胞胎、养生、浴带、冠旺、衰病、死葬之六用,胞胎、养生、浴带相当于天地人之三德。天地化育由此天地人之三德所达成,此再与关涉天地人之儒佛仙相联动。
在九天以实体出现之大巡思想中,造化、无为而化、气化等东学思想地观之概念以天地神明之概念具体化,十二运星与元亨利贞之体用关系等构成要素之关系变得明确。91) 扩展至天地之用的大巡思想之地界观,吸收了东方之凝聚性地观(1)、西方之质料性地观(2)、东学思想之造化定性地观(3),展示出新的天地之用地界观。由此,东西方统合的圣-俗之再配置,即近代性得以确立,进而转换为后近代性。
天地诚敬信(天地誠敬信)地界观(地界觀)中所现东西方地观地觀之再激活
天地诚敬信(天地誠敬信)地界观(地界觀)中所现儒佛仙地观(地觀)之再激活
大巡思想中,儒佛仙据说与天地之用之十二运星相关。
受天地之虛無仙之胞胎
受天地之寂滅佛之養生
受天地之以詔儒之浴帶92)
依十二运星之原理,以天地之胞胎气运——虚无生出仙道,以天地之养生气运——寂灭生出佛道,以天地之浴带气运生出儒教之以诏。大巡思想中,天地之成长过程适用于宇宙万物,故人之成长亦可以天地十二运星之成长原理来解释。大巡思想以十二运星之一贯性说明人之成长。仙道、佛教、儒教分别以胞胎、养生、浴带关系作为相连之存在。考察儒佛仙通过胞胎、养生、浴带所行之角色:
佛之形體仙之造化儒之凡節93)
佛教行养生而造形体,仙道以造化合德阴阳而行胞胎。出腹之婴儿便学凡节。若人按仙(胞胎、天)-佛(养生、地)-儒(浴带、人)之顺序发展,天地之生成则反之按儒(子、天)-佛(丑、地)-仙(寅、人)之顺序生成。94)
道傳於夜天開於子 轍環天下虛靈
敎奉於晨地闢於丑 不信看我足知覺
德布於世人起於寅 腹中八十年神明95)
大巡思想之地界观即在实际土地上实现此儒佛仙之地界观。神明可被奉安之地,亦如天一样再激活,如天文般土地亦被重新排列。大巡思想之地界观自三神山出发,经父母山——回文山与母岳山之整备,而山君与海王之穴位得以排列。
此地自古以来便有蓬莱山(蓬萊山)、瀛洲山(瀛洲山)一名神仙峰(一名 神仙峰)、方丈山(方丈山)三山,被称为三神山(三神山)。
先就三神山而言,三神山是显示古代道教思想——神仙思想与风流思想——以大巡思想发祥地井邑为中心兴起的代表性地名。井邑亦为东学农民运动发生之地。96) 井邑紧邻当时据说沉入渤海水中之三神山所在位置,全国三神山中唯井邑之三神山闻名全国。如金圣焕、郑在书等先行研究所述,井邑可能是秦汉时代代表神仙思想的徐福(徐福, BC 255-?)寻不老草所经行程之要道。97) 若三神山是九天可应之地,则父母山即九天所造之天地神明所能对应之处。
上帝于各处行抽取精气之公事。为抽取江山精气并使之合一,先行父母山(父母山)之精气公事。曰:“父母山乃全州母岳山(母岳山)与淳昌(淳昌)回文山(回文山)。回文山有二十四穴,其中有五仙围棋形(五仙圍碁形),棋变(碁變)乃唐尧(唐堯)所创以授丹朱,故丹朱之解寃自五仙围棋始而大运开通。其次须综合四明堂(明堂)之精气。四明堂为淳昌回文山(淳昌回文山)之五仙围棋形、务安(務安)僧达山(僧達山)之胡僧礼佛形(胡僧禮佛形)、长城(長城)巽龙(巽龍)之仙女织锦形(仙女織錦形)、泰仁(泰仁)拜礼田(拜禮田)之群臣奉诏形(群臣奉詔形)。又扶安边山有二十四穴,与回文山之穴数相对,因临海岸而应海王(海王)之度数。回文山为山君(山君),边山为海王(海王)。”遂抽取其精气。98)
土地阴阳之始可谓的父母山中,相当于‘父’之回文山,亦为大巡思想中世界和平始发之五仙围棋穴所在之处。一般风水地理在微观上常论及家事(家事)或国事(國事),而大巡思想之风水地理则宏观上关联于天下事(天下事)。
又上帝令长根酿食醯一缸,当夜初更将食醯盛于大器置于人定钟下,曰:“将围棋之祖丹朱(丹朱)之解寃度数附于回文山(回文山)五仙围棋穴(五仙圍碁穴),以转朝鲜国运。五仙中一仙为主人,袖手旁观;四仙摆局,彼此结伴争吃,故时日迟延,胜负未决。今请崔水云作证,以决胜负;此食醯乃款待水云之物。”又问:“尔等所持文集(文集)中之文句知否?”数人答:“有所记忆之句。”上帝于白纸书写“乞军舞、初乱伊牌、男舍堂、女舍堂、三大致”,曰:“此文即咒文。诵咒时若有笑者必死,慎之。”又曰:“此文有曲调,诵咒时若不合曲调,神仙必笑。”上帝亲自配曲诵读,令众弟子随读,俄而寒气环绕。上帝止读,曰:“崔水云已至,静而听之。”忽闻人定钟之上发声:“家长(家長)严肃,此色岂得有?”问曰:“此言出自何处?”一弟子答曰:“水云歌词(水雲歌詞)中有之。”上帝向人定钟之上以数语应对,众人未能听辨。99)
若回文山为父亲山亦为世界和平之始的五仙围棋始发之地,则可谓土地阴阳之始的母岳山则相当于父母神中之‘母’,有甑山以神明身份停留三十年的金山寺。
随上帝至金山寺时,上帝向众弟子诵以章句:“天皇(天皇) 地皇(地皇) 人皇(人皇)后 天下之大金山(天下之大金山) 母岳山下(母岳山下)金佛(金佛)能言(能言),六丈金佛(六丈金佛)化为全女(化爲全女)。万国活计南朝鲜(萬國活計南朝鮮) 清风明月金山寺(淸風明月金山寺) 文明开花三千国(文明開花三千國) 道术运通九万里(道術運通九萬里)。”100)
上述例文中,“母岳山下(母岳山下)金佛(金佛)能言(能言)”意为预示九天将降世于金山寺。比较东学思想之地观与大巡思想之地界观,大巡思想较东学思想因相关性思维之扩大,土地之角色得以增大,阈限性样态得以强化。代表性地,为增强地气而“烧土三尺三寸”乃为扩大再激活,通过甑山所行之地气统一公事而成就。
后天种子一植,每年自根新芽萌发而收获;土地无须耕作,亦成沃土。此乃烧土三尺三寸之故。101)
上述例文中,烧土‘三尺三寸’之缘由乃将土地提升为沃土以建地上天国。‘三尺三寸’乃传统地官(地官)视为土地气运影响所及之范围。据说天气(天氣)为九万里(九萬里),与今日人造卫星轨道一致。
大巡思想地界观之特征,据说乃非终末而是地上天国之“地上主义(地上主義)”性宗教观。102) ‘地上主义’意指圣俗之界限再配置之契机。车善根将内庭与灵台之关系与道教一并加以讨论。103) 大巡思想中地界观与风水地理一同占有极大比重。
就地界观而言,父母山与二十四穴位得以再整备。以父母山——母岳山与回文山,以及世界之根源山——内藏山为中心,再整备山君(山君)与海王(海王)之二十四穴。
上帝于各处行抽取精气之公事。为抽取江山精气并使之合一,先行父母山(父母山)之精气公事。曰:“父母山乃全州母岳山(母岳山)与淳昌(淳昌)回文山(回文山)。回文山有二十四穴,其中有五仙围棋形(五仙圍碁形),棋变(碁變)乃唐尧(唐堯)所创以授丹朱,故丹朱之解寃自五仙围棋始而大运开通。其次须综合四明堂(明堂)之精气。四明堂为淳昌回文山(淳昌回文山)之五仙围棋形、务安(務安)僧达山(僧達山)之胡僧礼佛形(胡僧禮佛形)、长城(長城)巽龙(巽龍)之仙女织锦形(仙女織錦形)、泰仁(泰仁)拜礼田(拜禮田)之群臣奉诏形(群臣奉詔形)。又扶安边山有二十四穴,与回文山之穴数相对,因临海岸而应海王(海王)之度数。回文山为山君(山君),边山为海王(海王)。”遂抽取其精气。104)
成为地气统一公事之中心者乃回文山与母岳山。作为父母山的回文山与母岳山之公事、全罗道三神山以及智异山、金刚山、汉拿山之外三神山之运回公事、山君与海王二十四穴公事成为地界公事之中心。借天地公事而排列天界,天人关系由东学思想之造化关系发展为相生关系而再激活。因人身降世而中介天圆地方之天地关系的人之地位得以再激活,天地公事将东西方相克性之地人关系转化为相生。儒佛仙地观各以个别构成,而大巡思想之地界观则以十二运星统合呈现。
天地诚敬信(天地誠敬信)地界观(地界觀)中所现西方地观(地觀)之再激活
西方之世界观乃实体性世界观。西方所言之地并非如东方所言那般是与天感应而共同参与天地化育之存在。其乃天之形象所适用之质料性实体,或乃按天之形象所造、为人所支配管理之对象。是以西方之地,与充满神明之东方之地不同,乃为人之便利而被利用之对象。《典经》中将此表述为苍生之便利。
上帝某日对京石曰:“以往乃尔从我言,今日则我从尔言而处决公事。所问之事,善思而答。”又问:“西方人发明之文明利器,留之为是,抑或撤去为是?”京石答曰:“留之以供利用,似可便于苍生。”帝以其言为是,曰:“彼等之机器,乃仿天国之物。”上帝又问数事,皆以公事决之。105)
上述例文显示对西方近代性地界观所作之总体性性格界定。首先,“西方人发明之文明利器”一句显示西方近代性对土地之特征在于文明利器。文明利器在历史上是总体性地象征西方近代性之象征物。先言以枪、刀、列车等为代表之西方文明利器,反映了近代以后转向原子论之西方天观、地观、人间观。
笛卡尔的“我思故我在(Cogito ergo sum, 我思考,故我存在)”一命题虽是短句,却整体性地含蕴变化后之西方天观、地观、人间观。西方之近代始于加尔文之预定说,但马泰奥·利玛窦以后传入之以属性为主的东方性世界观,使以神为中心构成之西方实体论性世界观中,唯一残存之唯一神亦被否定,在唯一神消失之世界中,带来了须寻找替代唯一神之新实体的课题。作为对此最有力之应对而出现的便是笛卡尔之“我思故我在”一命题。
笛卡尔之‘我思故我在’主张:既然唯一神已消失,如今可信者唯有‘我思考’这一事实,故将一切天观、地观、人间观皆在‘我思故我在’之上重构——此即代表西方近代性之构成主义(構成主義, constructivism)之核心。与笛卡尔相反,亦有主张宇宙整体即神之斯宾诺莎之泛神论(汎神論, pantheism),或如气一般存在之莱布尼茨之单子论(單子論, La Monadologie),但笛卡尔之构成主义经康德而成为西方近代之天观、地观、人间观,尤其于地观中加速其实践。
近代以后对西方而言,土地不过是由原子构成之物质组合,人之角色乃利用原子之特性以制造文明利器。讽刺的是,原子之法则亦依天观、地观、人间观之原理,但此种主张被掩盖。如今人成为制造文明利器之工具理性之存在,唯西方人成为具有工具理性之人。然上述例文却谓此文明利器乃因马泰奥·利玛窦所开放之天上与地下界限的开放106) 而使天之文明传至地之神明,土地为人所展开者。是以陈旧之天变为杀人之天。107)
西方之近代性虽是无退路、仅前进之危险近代性,亦是不知神明之恩、自我傲慢而自取灭亡之近代性,然上述例文亦从‘苍生之便利’这一层面对西方近代性之价值予以高度评价。此句中‘苍生’意指后天未得道通而过日常生活之存在。因未得道通,故于经营日常之中,文明利器实为便利之手段。西方之近代性虽排除神明,但于苍生之便利上有所发展,乃源于西方土地之气运,故于各文明长处相统合之开辟中,可获高度评价。108)
上述例文中可确认大巡思想中所现九天对西方近代性作两面性评价。九天对西方近代性作两面性评价,即可说九天有意识地指向西方性近代性之余地。实际上大巡思想之九天极为强调如西方性近代性般物质文明之重要性。
勿学用力之术。火车与轮船可运百万斤。勿学缩地之术。乘云车制风,顷刻间可往返万里之路。109)
上述例文显示苍生之便利凌驾于先天道术之上。大巡思想中强调勿将大巡思想与先天道术混为一谈。大巡思想与东学思想一样是既往出现之真理体系中无可寻见之真理,故劝勿学先天之道术。
天地间水气(水氣)流转之时,万国人不学亦能通语(通語),水气流转之时将发咔嚓之声。110)
大巡思想所言之文明,其范围意味着不仅包括如火车与轮船之实体性内容,亦包括如语言之抽象性内容。天地公事开始百余年后之今日方得实现的技术之发展,在当时即已被预测。
在金山寺跟随上帝时,上帝对众从徒说道
天皇(天皇) 地皇(地皇) 人皇(人皇)后 天下之大金山(天下之大金山)
母岳山下(母岳山下)金佛(金佛)能言(能言)
六丈金佛(六丈金佛)化为全女(化爲全女)
万国活计南朝鲜(萬國活計南朝鮮) 清风明月金山寺(淸風明月金山寺)
文明开花三千国(文明開花三千國) 道术运通九万里(道術運通九萬里)
之句而念诵之。111)
上述例文表明,大巡思想所言之近代性范围远比西方近代性更为广阔且具长期视角的近代性。此外,《史记》中所载关于天皇、地皇、人皇等文明肇始之言,表明近代性实际上与传统相连。
“于此世广设学校以教化于人,乃将欲使天下大文明而附诸三界之役事,以解神人(神人)之冤;而现今学校之教育却使学者陷于官吏俸禄等卑劣之功利之中,故而于场外成道矣。”言毕而止。112)
上述例文表明,西方近代性虽因利玛窦开启西洋文运时本怀殊胜,然却为只重利益之人所活用,未能延续其初衷。其后西方否定神明、轻慢神明,虽未能存续当初宗旨,然其谋求苍生便利之优点亦应予以肯定。
上帝某日对京石曰:“以前是你听从我言,今日则是我听从你言以处决公事,所问之事须好好思量回答。”又问曰:“西洋人所发明之文明利器宜留存乎?抑宜废除乎?”京石答曰:“留存而利用之,当为苍生之便。”上帝以其言为是,曰:“他们的机械乃模仿天国之物而成。”又问诸事,以公事定之。113)
西方文明能够谋求苍生便利,乃因受地气之影响而显现。然各地之地气差异不仅推动各文化发展,亦可引发反目,故须以统一地气之公事谋求相互发展。
上帝又曰:“因地气未能统一,生于其中之人类思想各异、各执己见而反目斗争。欲消除此情,须以解冤调化万古神明,调整天地度数;此事一旦成就,天地即开辟,仙境即建立。”114)
上述例文中所示不同地气之影响,不仅显现于文化领域,亦显现于宗教领域。宗教与地气合并而得以贡献于文化发展。儒佛仙亦能相互形成三合。
四月某日上帝于金宝京家行公事,展开白纸四张,于纸角各书“泉谷(泉谷)”;治福问其意,上帝告之曰:“此乃古时殉节之县令之名。”遂令治福与松焕相对持纸,曰:“其形如丧舆之护防伞(護防傘)矣。”
甲七奉上帝之命外出回归,禀告西天有一片云;上帝再命之,他又出而望天,回来禀告一片云已覆盖整个天空。上帝于白纸中央书“四明堂(四明堂)”,对治福曰:“弓乙歌中所言四明堂更生,非指僧四溟堂,乃是用‘明’字之四明堂。造化在于佛法(佛法),故为胡僧礼佛穴(胡僧禮佛穴);无病长寿(無病長壽)在于仙术(仙術),故为五仙围棋穴(五仙圍碁穴);国泰民安(國泰民安)为群臣奉诏穴(群臣奉詔穴);以仙女织锦穴(仙女織錦穴)而衣苍生以锦衣。六月十五日须行神农氏(神農氏)之祭祀以行公事。今年乃天地之捍门(捍門)。今若不行其事,则其事不成。”
上述例文显示,以儒佛仙为代表的各文明,其基础皆植根于地气,而该等土地各自代表着天意。文中推断为西教部分的乃仙女织锦穴,该例文亦强调以锦衣衣被苍生,即谋求苍生之便利。
九天观念之转换始终是近代性之关键。东学思想中天外天首次出现于东方思想之中,而西方文化原本即以天外天作为天观之基础,故其地观相较于感应于天的东方地观更具实体性。关于西方地观之实用性格,有关苍生便利之内容以“锦衣苍生”一语代表之。大巡思想透过统一地气公事使东西方之地观得以再活化。
地上天国(地上天國)之天地关系所见东西天地关系的再活化
围绕地上天国之论述,大巡思想呈现两大特征:其一为阐明地上天国之理论背景;其二为展示地上天国之现象。
首先,大巡思想阐明地上天国之原理,即地上天国乃依阴阳合德之原理而实现。大巡思想中,天地关系依循“天圆地方”之天地构成原理,以天地神明之相互作用而化育森罗万象。天地各司阴阳之一面,须借人之道通方能成功,以化育道通君子为目标。具魂之性者天无形而司谋划,故如“天圆地方”、“天文地理”、“天道地德”所示,执掌具魂之性之圆(圓)、文(文)、道(道)的职能;而具魄(魄)之性者地有形而司实行,故同样在“天圆地方”、“天文地理”、“天道地德”等情境中执掌具魄性之方(方)、理(理)、德(德)的职能。大巡思想之咒文中系统呈现了主司天地之二十八宿、二十四节候、天地造化、天地八门、天地遁甲的诸位神明。
传统上,地上天国仅被理解为存在于想象中的希望事项。大巡思想在面临西方这一陌生他者出现之局面时,以阴阳之原理解释东西方关系,开启了自生性地理解西方之契机。同样,大巡思想亦将阴阳原理应用于地上天国,从而使原本由西方所推进之地上天国意义得以从东方角度被理解。
目的(目的)
无自欺(無自欺) 精神开辟(精神開闢)
地上神仙实现(地上神仙實現) 人间改造(人間改造)
地上天国建设(地上天國建設) 世界开辟(世界開闢)115)
上述例文是道主赵鼎山于1925年乙丑年将九天奉安为九天应元雷声普化天尊上帝(九天應元雷聲普化天尊上帝)之后,阐明大巡思想之宗旨、目的、信条时,作为目的所阐释之部分。当时虽有众多研究甑山思想之学者,然以宗旨、目的、信条明确加以区分大巡思想者,以道主赵鼎山为首。
上述例文中,目的乃明示包括天地公事在内之甑山诸多行迹出于何种意图之部分。文中以“世界开辟”之表述呈现之“地上天国建设”,显示地上天国乃于阴阳合德之开辟层面被理解。
其次考察地上天国之现象,大巡思想透过义理阐明地上天国之样貌。
后天之中,种子一经播种,便年年自根中萌发新芽,可供收获;土地无须耕作亦成沃土。其原因在于地被烧灼三尺三寸之故。116)
上述例文乃描述后天之地上天国中“地”的篇章。后天之地,无须播种作物亦自行生长。依阴阳合德之原理,地之地位与天同等提升,其功能亦与天相对应。另一方面,与引领后天之道通君子并肩之道通神明所栖之处,亦位于被视为大地之最秀丽之处的金刚山。
上帝指泰仁道昌岘之井,曰:“此乃乳(乳)泉也。”又曰:“道将应金刚山一万二千峰之气,昌盛为一万二千道通君子。然而后天之道通君子之中,女子甚多。”并云
“上有道昌中有泰仁下有大觉(上有道昌中有泰仁下有大覺)”
如此言之。117)
地上天国虽因甑山之人身降世而现实化,然地上天国早在天地形成之初即为所设原理,故于降世以前即已持续被追求。西方宗教大体上将天国与地上分隔,然如新罗之佛国土与花郎等事例所示,东方则持续追求二者之结合。
大巡思想中地上天国之实现,如《传教》所示,乃透过约4,600余年历史中现于世间之圣人及儒佛仙之传播所行之人间教化而实现。《典经》对天地阴阳合德、人与神明神人调化、天地成功之后天地上天国作如下描述。
后天之时,天下亦成一家,不用威武刑罚,而以造化使苍生顺从法理而治。为官者开化权,无逾分之法;百姓无冤郁、贪淫等一切烦恼,免于病苦及死亡丧葬,得以不老不死;贫富无差别,可随心往来,天低易于升降,随意而行;智慧明达,通晓过去、现在、未来及十方世界;世间无水、火、风(水火風)三灾,瑞气熔融,化作地上仙境。118)
上述例文中,后天以人通过化育天地为前提,故显示其前提是人的教化与人的转化。如此,大巡思想之地上天国乃在悠久历史中以极为细密之逻辑为基础而逐步成就。
此外,大巡思想中除原理之外,与地上天国相关亦关注三件历史性事件。《典经》中正式致力于追求地上天国之人物为尧帝、利玛窦及震默大师。大巡思想中,首位欲透过阴阳合德建设地上天国之人物为尧帝。
上帝于丁未年腊月二十三日往神京洙之家寻访。上帝述及尧(堯)之“历象日月星辰敬授人时(曆像日月星辰敬授人時)”时曰:“天地若无日月,即为空壳;日月若无知人(知人),即为虚影(虛影)。唐尧(唐堯)察知日月之法以教化百姓,故天之恩与地之理始得授予人类。”此时上帝教以“日月无私治万物 江山有道受百行(日月無私治萬物 江山有道受百行)”,作五咒(五呪),命名为天地之津液(津液)。其五咒如下。
新天地家家长岁 日月日月万事知(新天地家家長歲 日月日月萬事知)
侍天主造化定永世不忘万事知(侍天主造化定永世不忘萬事知)
福禄诚敬信 寿命诚敬信 至气今至愿为大降(福祿誠敬信 壽命誠敬信 至氣今至願爲大降)
明德观音八阴八阳 至气今至愿为大降(明德觀音八陰八陽 至氣今至願爲大降)
三界解魔大帝神位愿趁天尊关圣帝君(三界解魔大帝神位願趁天尊關聖帝君)119)
上述例文中,大巡思想评价唐尧帝(帝堯陶唐氏,公元前2324-公元前2255)赐予人天之恩之日月之法,即时间之原理及随之而来之地之理,从而开启了通往地上天国之道路。
其次,在近代相近时期欲实现大巡思想之地上天国者乃利玛窦与震默大师(震默,1562-1633)。大巡思想中,利玛窦之东方传教被高度评价为西学建设地上天国之努力。西学之天堂虽被强调为在死后世界,然实际上大巡思想评价西学之价值乃在于地上天国之建设。利玛窦之前曾欲探索地上天国之其他人物在大巡思想中亦得以重新观照。在这些人物中,有神农氏(炎帝 神農氏)、姜太公(姜尚,公元前1211-1072)、关云长(关羽,?-21)、释迦牟尼等。120)
由于儒教之弊习,利玛窦建设地上天国之尝试遭遇挫折。然东西界域得以开放,东方之文明神得以渡至西方,参与西方地上天国之建设。然而,在人之骄慢致使冤恨未得解冤之状态下,此一开放反而导致三界之错乱。
大巡思想中另一致力于地上天国建设之人物为震默大师。震默大师为朝鲜中期被誉为活佛,主宰诸多神异与传说之主角,曾上升天上学得万般妙法,欲于人世施展之,然此举亦因儒者金凤谷之陷害而遭挫折。
东学失败之后,东洋(東洋)形势濒临百尺竿头,其存亡之急迫处于百尺竿头(百尺竿頭)之上;然天地公事之后,以日俄战争为契机迎来复活之转机,延续至今。原先东方早于西方,然东西方关系自利玛窦与震默大师之后发生逆转,东方陷入濒灭之危机后复活。天地公事之后,东西方之交流增幅,东西方之优点融合之文化已于约150余年间形成。
成事在人(成事在人)人界观(人界觀)之自生性近代性
作为人界观(人界觀)之人间观(人間觀)
大巡思想人界观之建立始于九天之人身降世。作为实体之九天之人身降世,清晰体现于九天神位中“姜圣上帝”这一用语之上。
姜圣上帝(姜聖上帝)者,
乃以三界大权(三界大權)主宰(主宰)、管领(管領)宇宙(宇宙)森罗万象(森羅萬象),观鉴万天(觀鑑萬天)之全知全能(全知全能)上帝之尊称(尊稱)之意。
“姜圣上帝(姜聖上帝)”借由在神位中加入人界之姓氏,昭示九天已行人身降世之实。因九天之人身降世,人界观得以重新形成。人身降世之后,运行天地之神明开始寻觅与之共享运数席位之人。人身降世之前,人寻神明而至;人身降世之后,神明则寻人而至。
上帝见朴公又与妻子争执后来到铜谷,突然斥责道:“我若毒,则尽有天下之毒;若善,则尽有天下之善。汝何故在我面前行此不诚之事?如今天地神明寻觅运数席位,出入于各家各人之中,以试验其器局。性情若不宽厚而损家庭之和气,则神明嗤笑之,谓其器局不足以委以大事,遂相率而离去;有志于事者,岂可一刻轻忽其念耶?”121)
运数席位指依阴阳合德之原理,后天神明所将共处之人与家庭。因九天之人身降世,人之地位得以提升。大巡思想中,神明与人以生死之界划分;人死则成神,神生则化为人。
金松焕请问死后之事,上帝曰:“人有魂与魄。人死后,魂上天而为神,受后代之祭祀;经四代(四代)之后,或为灵(灵),或为仙(仙)。魄归于地,经四代之后则为鬼(鬼)。”122)
神明与人以生死自变其形。即人乃神具肉身之形,人因死而脱离肉身则成神。然修道之人,精与魂相结合凝聚,死后魂不消散,可上升天上;未行修道之人则如烟雾消散一般而散失。
修道之人,其精魂凝固坚固,死后亦不消散,可上升天上;不能修道之人,其精魂稀薄,如烟雾水沫消散一般。123)
上述例文中,“精魂(精魂)”之所以异于魂,在于身体所具精气神(精氣神)之中,物质之精(精)与精神之魂(魂)相结合者即为精魂,故精魂乃人活着之时方有之魂。人因修道之程度不同,而决定其精魂之水准。由此,神明与人可形成阴阳关系。
神有人神阴人阳, …(中略) 神人以阴阳成造化…(中略) 神人和而万事成神人合而百工成神明竢人人竢神明阴阳相合神人相通然后天道成而地道成神事成而人事成人事成而神事成124)
神存在,人亦存在,神为阴,人为阳。…
神与人以阴阳成就造化。…
神与人和睦相处则万事成就,
神与人协力则百工成就。
神等待(期待)人,人等待(期待)神。
阴阳相合、神人相通之后,
天之道方成,地之道方成。
神之事成则人之事成,
人之事成则神之事成。125)
上述例文中,神与人相互依靠相互提携之缘故在于:具肉身之人能对地上世界产生变化,却无法知悉不可见之部分;神明能见不可见之部分,却无法对地上世界产生变化。当天上之天化育天地之时,区分神明与人并使之相互交流的原因在于:具肉身之人虽可借努力周遍处事,却不能精专一道;无肉身之神明虽可在一道精专,然因无肉身而无法周遍其他领域。然而,人界之神明与天地之神明有所区分。
天地之间神明充满,即便一片草叶,若神离去亦将枯萎;即便涂泥之墙,若神移走亦将倾塌。126)
上述例文显示,大巡思想中天观、地观、人间观乃充满神明之天界、地界、人间界,即神明系统。此显示大巡思想之神人关系由有机之人与机械之神明所构成,此关系反映于天、地、人之上。由此九天提出神人依导(神人依導)之法以应对三界错乱。其核心在于:人身降世后,经三界大巡诊断天下问题之后,“神”与“人”相互协助以改变世界。
以神人依导(神人依導)之理法(理法),以解冤(解冤)为主(爲主),以报恩(報恩)终结(終結)天地公事(天地公事),127)
三才(三才)理论中,人作为中介天地沟通之中介者出现。人界观与人间观之差异在于:“界(界)”所具之系统性使诸事件得以逻辑上相连。若人间观聚焦于个别决策,则三界之人界观更强调系统性。因此人所具有之中介、接化功能亦组织化地呈现。
近代以来约一百余年间,东方与西方相互怀有东方主义与西方主义之两面感情。西方将东方神秘化以正当化对东方之支配,东方亦将西方神秘化以正当化对东方之主体性放弃。一百余年间对西方近代文明源于东方之遗忘,致使当今东方人难以相信西方近代之源泉乃东方。东方之天观、地观、人间观在危机之中等待着新天界观、地界观、人界观之出现。
成事在人(成事在人)人界观(人界觀)
九天出现前与出现后之差异,以神明与人之关系逆转尤为显著。原本一向奉事神明之人,至近代则发展至向神挑战乃至否定神之地步;然上帝之人身降世终成神明承认人并与人协力之契机。
“中察人事意指道通,此乃今后所有权利或任何事物皆为人所拥有之意。如此,人乃居于最高。…(中略)昔日因神封于天(神封於天),万般权能皆由天掌而行使,故为天尊时代;现今因神封于地(神封於地),则由地掌而行使,故为地尊时代。今云地尊时代已尽,然搬迁之时仍要看方位、择墓地等,如此仍依赖于地,正因地掌权所致。今后则因神封于人(神封於人),此权能由人掌而行之。”《都典任训示》(1989.4.12)128)
上述例文表明,东方与西方不同,风水地理等地之力量被强调,几与天等同重要,其原因在于认为神明奉安于地之故。亦显示上帝之人身降世乃将奉安于地之神明转奉于人之重大契机。原本畏惧神明之罪罚的人,因人身降世而提升至与神明同等地位。
因九天之人身降世所致地观与人间观变化之中,最大之变化在于解决“人是什么、为何存在”之疑问。大巡思想以“心”作为对人之存在理由之回答。
心为一身(一身)之主(主),人之一切言语(言語)、行动(行動)皆为心之表现(表現)。其心有两种:良心(良心)、私心(私心)。良心(良心)乃天性(天性)本然之本心(本心),私心(私心)乃因物欲(物慾)而发动(發動)之欲心(慾心)。本来(原來)人性(人性)之本质(本質)为良心(良心),然因被私心(私心)所束缚,而行违背道理(道理)之言行(言動);故应舍私心(私心),专念(專念)恢复人性本然之良心(良心),即天性(天性)。人(人間)一切罪恶(罪惡)之根源(根源)乃源自欺心,故应以人性(人性)本质(本質)之正直(正直)与真实(眞實)断绝一切(一切)罪恶(罪惡)。129)
上述例文中,人之心乃蕴含天性之存在。如西方所言依神之形象所造一般,据称人之心尤可与天之心相通。西方近代百余年间虽领先于东方,然西方人文科学中至今尚无“心”之概念。
在东方传统中作为修行根本机制之“心”,在大巡思想中因九天之人身降世而得以提升至实现地上天国之契机。大巡思想中,心乃天地之至宝130),天地亦依心而运作,九天之人身降世亦因此而成就。131)神明之所以被封于人,亦因心之故;心因此被称为灵魂之居所,即灵台(靈臺)。东学思想中虽多次提及“至气(至氣)”,然鲜有提及承受“至气”之心。人因具有心,方与天地形成对等之三才;此为人身降世后所揭示之人之存在理由。
六月某日,辛京元(辛京元)在泰仁急遣使者,告以巡检每日来其家中询问上帝所在之处。上帝见使者,斥之曰:“因急事而来之人,何以在途中拖延而至迟?”使者答道:“途中遇有以唐画周易为人占运命者,故略为耽搁,请宽宥。”上帝即写一文交予使者,曰:“将此文交予京元,看过之后即刻焚之。”其文如下:
天用雨露之薄则必有万方之怨(天用雨露之薄則必有萬方之怨)
地用水土之薄则必有万物之怨(地用水土之薄則必有萬物之怨)
人用德化之薄则必有万事之怨(人用德化之薄則必有萬事之怨)
天用地用人用统在于心(天用地用人用統在於心)
心也者鬼神之枢机也门户也道路也(心也者鬼神之樞機也門戶也道路也)
开闭枢机出入门户往来道路神(開閉樞機出入門戶往來道路神)
或有善或有恶(或有善或有惡)
善者师之恶者改之(善者師之惡者改之)
吾心之枢机门户道路大于天地(吾心之樞機門戶道路大於天地)132)
上述例文中,天降雨露与地用水土之德,皆系于心。天地为化育而依人之所欲而动,地亦顺人之意而行。人之心乃神明出入之通道与居所。依阈限性原理之加一倍法(加一倍法),亦有研究者预测,在迈向人尊时代之前先经过地尊时代,从地尊时代过渡至人尊时代之过程中将有诸多地之变动。133)人乃具心之存在,故于心实体化之恩怨关系(恩怨關係)中决定心之价值。
正吾之心气 立吾之义理 求吾之心灵(正吾之心氣 立吾之義理 求吾之心靈)134)
出现于〈布喻文〉末段“人心为宝”之上述例文表明,人心之价值取决于平日之心气与义理。由此,地上天国乃于人解冤之后,在义理与报恩消失之无道病世界中重新树立义理与报恩之时来临。
尤其父母与子女,即先灵神与子孙之间的解冤—报恩关系,乃心之实现亦即地上天国实现之关键。若说西方以理性为一切判断之准则,则东方之心以孝为判断之准则。大巡思想中,孝亦为心与生死判断之终极标准。
上帝于大兴里之三十张大幅良纸册,前十五张每张皆书“背恩忘德万死神 一分明一阳始生(背恩忘德萬死神 一分明一陽始生)”,后十五张每张皆书“作之不止圣医雄药 一阴始生(作之不止聖醫雄藥 一陰始生)”,放置镜面朱砂与一只碟子,对光赞曰:“此事乃定生死之路,须好好思量再说。”光赞答曰:“不知奉先灵神者将不得活。”上帝沉默良久,然后曰:“你言为是。”遂以纸包碟子,沾以朱砂(朱砂),逐页盖印。曰:“此即马牌(馬牌)也。”135)
上述例文中,对先灵神之报恩成为生死判断之标准。义理与报恩成为生死判断之标准,乃因天地选择人之标准,即心之性能,由义理所决定。
虽西方思想中并无心,然大巡思想亦正面包容西方思想。大巡思想如西方一般肯定成长。然大巡思想与西方所不同者,在于乃包含天地神明与先灵神之成长。大巡思想中,人之成长即为道通。大巡思想之成长所强调者乃天地与祖先之恩,即报恩。然大巡思想中之道通,与道教不同,不仅须凭个人之努力,更须托付于上帝之任意方可达成。
任上帝之任意洋洋上帝在上浩浩(任上帝之任意洋洋上帝在上浩浩)136)
上述例文显示,作为至宝之心所能成就之道通,在于依循人身降世之九天所示之真法而修行之安心安身。大巡思想中道通如同无为而化之原理,不仅需个人之努力,更需九天之法理。
大巡思想之人界观,虽于天地公事之进行中逐渐显露其意义,然天地公事之前,已于〈传教〉中显现。大巡思想以〈传教〉提示具天地人之气的儒佛仙,作为天地教化人之程序。如孟子所言五百年必有圣人之出,〈传教〉所言以513年为周期共九回,在约4,617余年间,神圣(神聖)及儒佛仙之圣人及其教导出现,如〈表3〉所示教化人类。137)
〈表3〉儒佛仙与传教
〈表3〉儒佛仙与传教
| 胞胎(政教合一) | 养生(政教分离) | 欲带(政教分离) | 冠旺(政教合一) | |||||||
| 期间 | 513年×3=1539年 | 513年×3=1539年 | 513年×3=1539年 | |||||||
| 内容 | 三皇五帝 | 尧舜 | 汤王 | 释迦 | 孔子 | 耶稣 | 新罗南朝 | 性理学 | 教皇 | 大巡 |
实际上,大巡思想可解释为东方数学之天文、地理,即作为河图洛书数学之扩展的紫微斗数七星138)、密教天文学之二十八宿139)、时间函数之二十四节140)、天象分野列次之图的宇宙观与欲界、色界、无色界三十六天之宇宙观141)。
依大巡思想之三界公事——融合东西古今时空所现之义理——三界为化育人而得以重整。依天界公事,天象分野列次之图中心之太乙与太乙天上元君结成关系,环绕太乙之七星依七星咒之顺序变化而得以重整。环绕七星之二十八宿与二十四节亦配置各神将,使相关性思维得以实体化。后天三界关系中,与先天最大之不同乃人尊(人尊)、成事在人(成事在人)、道通君子(道通君子)。142)
由此,与既存宗教之神人关系不同,大巡思想之神人关系乃为相互沟通。人乃肉身所囚之神,故须唤醒内在之神使之与外在之神沟通。大巡思想之宇宙观与人体观细致缜密,使既存宗教之宇宙观与人体观得以更详细、更系统地阐明。
百年前传入东亚之西方思想,对东亚人而言实属熟悉之物。西方曾向孟子学习而发动最初之易姓革命143);莱布尼茨借《周易》建立了原子论之先驱单子论。144)西方文物传入之时,对东方知识分子而言,西方之民主主义与科学并非陌生,故与其他文明不同,接受甚为容易。
在韩国新宗教中,欧洲近代文明之东亚起源所具之意义,暗示韩国新宗教所具之近代性从今日观点而言,乃后现代主义,即当代式之近代性。近代主流知识分子原原本本地接受了西方之近代性,然看似低劣之新宗教之自生性近代性,实为较西方更先进一步之近代性。韩国新宗教之近代性即后现代主义、即当代性之另一佐证,在于韩国新宗教大行其道之时期乃当代性显露之1980年代后期以后。145)
韩国新宗教于发生当时即已追求较西方近代性更高一层之近代性,故韩国新宗教在日本压迫之后欲得复活,必须迎接共产主义崩溃这一后现代主义状况或当代状况。
成事在人(成事在人)人界观(人界觀)所显东西方人间观(人間觀)的再活化
成事在人(成事在人)人界观(人界觀)所显儒佛仙人间观(人間觀)的再活化
大巡思想中所呈现之人界观,如〈传教〉所示,与儒佛仙之人间观相连。大巡思想中,儒佛仙乃天教化人之过程。强调九天之大巡思想中,儒佛仙与天地人之气相对应。然大巡思想强调实体性之神明,与既存儒佛仙强调神明之属性作用,在此存有重大差异。
代表既存仙佛儒思想之虚无、寂灭、以诏,在大巡思想中各自承担天与地之一项功能。仙、佛、儒之虚无、寂灭、以诏,在十二运星中由胞胎、养生、欲带之下一阶段冠旺所整合,大巡思想乃冠旺之道。146)仙道之虚无、佛道之寂灭与儒教之以诏,与性理学中所阐明之心之三种作用——虚灵(虛靈)、知觉(知覺)、神明(神明)——分别对应。
道传于夜天开于子 辙环天下虚灵(道傳於夜天開於子 轍環天下虛靈)
教奉于晨地辟于丑 不信看儿足知觉(敎奉於晨地闢於丑 不信看兒足知覺)
德布于世人起于寅 腹中八十年神明(德布於世人起於寅 腹中八十年神明)147)
《心经(心經)》中言心具虚灵—知觉—神明之结构。148)大巡思想中,虚灵—虚无、知觉—寂灭、神明—以诏之三气各自与天地人相对应。虚灵、知觉、神明可对应天地人而解释为本体、作用、主体。149)
大巡思想中,儒佛仙得以与神明产生关联之原理,在于儒佛仙各自具有天地之胞胎、养生、欲带之气。
受天地之虚无仙之胞胎(受天地之虛無仙之胞胎)
受天地之寂灭佛之养生(受天地之寂滅佛之養生)
受天地之以诏儒之浴带(受天地之以詔儒之浴帶)150)
上述例文表明,仙道之虚无思想出自天地胞胎之气虚无;佛教之寂灭思想亦出自天地养生之气寂灭。儒教亦同。
透过以胞胎、养生、欲带为功能之儒佛仙之原理,大巡思想之神人调化可借韩泰东以符号数学表示东方思想之方法更为明确地理解。151)儒佛仙与西教可表示为:X即X、–X即–X之双重肯定之儒教;X即–X、–X即X之悖论性道教;以及X既非X亦非–X之双重否定性佛教。儒佛仙在定义朋友与仇人之关系时,其特性显露无遗。学(X)而习(X)之而悦,有朋(X)自远方又(X)来而乐之儒教,认为君(X)须为君(X)、臣(–X)须为臣(–X),故于朋友(X)与仇人(–X)之关系中,朋友(X)即朋友(X)、仇人(–X)即仇人(–X)。152)对于推动如同斥力般将仇人与朋友分离之儒教而言,长期与儒教对立之道教则主张:道(X)若言之为道(X),则非道(–X);有(X)即无(–X)、无(–X)即有(X);最弱之水(–X)即最强(X);最丑(–X)之人即最美(X);故仇人(–X)即朋友(X),朋友(X)即仇人(–X)。153)对将仇人与朋友对称配置之道教而言,长期作为儒教—道教之中介者之佛教,则主张既无朋友(X)亦无仇人(–X)之一切空(空)。因此,道教与佛教之虚无与寂灭以–X表示。154)又,儒教之情形虽无–X,然以以诏(以詔)表示之双重肯定之X,可解释为内在之超越。后人类时代需要内在之超越155),此点透过东方女性所内化之超越所反映之韩流流行得以鲜明显露。156)据云,基于虚无寂灭之内在超越乃后人类时代人与机器共进化之关键。以上十二运星与儒佛仙之关系,可如〈表4〉所示整理。157)
考察东方儒佛仙之推移,整体而言乃神明之实体性消失而朝强调属性之方向推进。道教之情形,阴阳五行之相关性思维从外丹(外丹)推进至内丹(內丹),阴阳五行之气得以内面化。佛教之情形,相关性思维从严格区分佛与众生之小乘佛教,逐渐推进至众生内在具佛性之如来藏思想之大乘佛教,最终发展为众生即可顿悟之禅佛教。儒教之情形,自汉朝以后阴阳五行体系与儒教结合,至性理学阶段,儒教发展为内在之修行。然而舍去实体、偏重属性之儒佛仙,终究无法抵挡偏重实体之西方之威胁。
〈表4〉十二运星与儒佛仙
〈表4〉十二运星与儒佛仙
| 区分 | 仙 | 佛 | 儒 | ||||||
| 十二运星 | 胞胎 | 养生 | 欲带 | ||||||
| 特性 | 造化 | 形体 | 范节 | ||||||
| 逻辑 | X即–X,–X即X | X即–X,–X即X | X即X,–X即–X | ||||||
| 先天宗长 | 老子 | 释迦 | 孔子 | ||||||
| 后天宗长 | 水云 | 震默 | 朱子 | ||||||
对此,大巡思想中出现实体性神明之概念。若说西方言“神已死”,则大巡思想之天地公事可归结为“天已老”。在西方,神已死故人须无神而独活;而大巡思想中,对应于神之天并非死亡,只是老化,可由上帝修复并重新确立。
此外,对强调属性要素之东方思想,大巡思想强调实体性要素,将罪与罚之原因不仅归于人性,亦归于天地之结构这一实体,从而表述罪与罚之概念。
过去先天英雄时代以罪而食而生,后天圣人时代将以善而食而生;以罪而食而生岂能长久?以善而食而生方能长久。今已为后天众生定下以善而食而生之度数。158)
上述例文中,“以罪而食而生之先天”这一表述显示,人之罪并非仅为个人之问题。大巡思想之人间观与强调属性人间观之东方儒佛仙之人间观不同,而以先天与后天作为结构性实体,兼具属性与实体,蕴含东方之自生性近代性。
成事在人(成事在人)人界观(人界觀)所显西方人间观(人間觀)的再活化
西方至近代,以唯一神为中心之世界观崩溃后,继之以神观之崩溃,以及人之崩溃。因地动说而崩溃之西方世界观,终致以“神已死”所代表之神观崩溃;今日在人性终结与生态系崩溃之现实中,甚至延伸至人性丧失。
利玛窦传播西教时,西教亦如阴阳五行一般具有地水火风之有机体世界观;然天地公事推行之时,西方人间观已废弃地水火风之人间观,而以笛卡尔—康德构成主义之人间观取代之。
笛卡尔—康德之构成主义人间观,乃以唯一神所消失之位置以人之五感作为实体加以取代之世界观。在唯一神消失而无所可信之状态下,唯一可信者仅为自己之思想这一笛卡尔之主张广为接受;此后至康德,发展为世界乃由各人自身构成之构成主义世界观。
在模仿无神(神)世界之道德社会东方之过程中所出现之此一构成主义世界观,与东方世界观不同,乃是对自然进行支配、操作之危险实体性世界观。构成主义世界观依人之感觉将世界量化、工具化,设计出此前未曾设想之诸多文明利器与科学技术。159)人类似乎日益接近于神等等,此种构成主义在其成立初期二百余年间被视为成功之典范。然不过三百余年,西方便开始谈论《西方的没落》。160)西方在三百余年间盲目前行从未走过之路,结果发现自身之文明导致人类绝灭,陷入无法回头之绝境。
当初西方所模仿的、被视为无神世界的道德社会的东方思想，其实并非如西方那样的建构主义。东方同样是在无超越神的社会中将自身的法则投射于世界，但他们所投射的乃是被称为理气论的相关性思维之理。此外，东方思想中所呈现的神概念也不同于西方的超越神，因此并无敌对的必要。
东方的鬼神论是一种诸如阴阳或理气般机械性的神概念，这是东西方神观差异最显著的地方。东方神观，从最早出现的殷代甲骨文中所呈现的上帝概念来看，虽具备与西方相似的人格神要素，但随着取代殷代上帝概念的周代天概念登场，人格神的色彩逐渐淡去，理法神的特性逐渐显现。周代的天概念在战国时代三才思想的影响下，发展为天神、地祇、人鬼的概念，及至《周易》体系确立的汉代，终被阴阳概念所取代。机械论式的东方鬼神概念，在佛教与道教的人格神概念流行之时，一度从中国思想史的前台退却。直到邵康节以理气概念将鬼神概念与阴阳五行作为体用关系加以阐释之后，鬼神概念中内在的阴阳与理气概念才得以重新复兴。邵康节的体用关系比战国时期单纯的阴阳关系的神人关系更为气化论式地具体。161)
若说儒佛仙是从属性论的观点说明人间观的概念，则调理（調理）与气化（氣化）乃是从实体论立场说明人间观的概念。大巡思想同样将人间的调理与神明的气化作为人界观的主要特征加以提出。
天用地用 人用之 調理綱紀 統制乾坤 此之謂造化手段也162)
上述例文中，调理（調理）意指从中心统制乾坤的方法，即由人对土（土）的中介作用。这反映出人作为具有理的存在、统制周围事物的易学观点。这相当于西方建构主义在东方意义上的对应——即人居于世界中心，通过耳目口鼻来操作所感知世界。
与西方建构主义相对应的东方思想，乃是通过共感而进行的人对矛盾的中介，即人的调理与神明的气化。战国时期所谓由人对土（土）的中介之观念，在邵康节的理气概念中被具体化为人的调理（調理）这一概念。163) 考察邵康节理气概念中所呈现的“由人调理”概念，可见邵康节关于“由人调理”这一概念同样是从神与人的阴阳关系出发的。164) 与邵康节当时已广泛流传的神仙术不同，邵康节在阴阳五行中发现了更为具体的神人关系结合模型。深入研究河图洛书原理的邵康节所发现的，乃是阴阳五行中土与木火金水的区分。
具体而言，邵康节如同《典经》一样，展示了人能够通过心的共感与正义来调理神明。在邵康节的神人关系中，呈现出作为中（中）与土（土）的人，以及作为四象（四象）与周边的神之配置。165) 人作为具备一切之理的存在，通过耳目口鼻不以外形而以理观察事物的“观物”来调理万物。166) 据称道教的神仙内丹术很好地表达了作为阴阳的调理之人与气化的东方机械性神明。作为阳（陽）的人与作为阴（陰）的神合一的存在——神仙，乃是依循“一切阴阳皆合归于太极”这一易（易）思想的东方神人关系之结论。当《周易》揭示出曾令人畏惧的鬼神具有阴阳的合理属性后，神与人的关系亦被视为阴阳关系，故而与西方不同，在东方鬼神成为可与人结合、可被人活用的存在。阴阳概念确立以后，秦始皇及无数东方知识人之所以沉迷于神仙术，可以说正是源于神仙术中内在的阴阳论这一合理性。阴阳若是神与人可以结合的大前提，则五行便是作为中心的人与作为周边的神得以具体配置的样态。
在西方近代建构主义出现之前，西方的地水火风也比阴阳五行与建构主义有更多相似之处。阴阳五行中土与木火金水的关系，乃是东西方明显有差异的部分。西方的地水火风虽然也如东方的阴阳五行一样拥有“土”一般的第五元素以太（ether），但西方的第五元素如同唯一神一般，是与地水火风分离的存在。相比之下，阴阳五行的土既是分离的存在，同时又是与木火金水共同运行的内在存在。邵康节的神人关系能够同时容纳超越性的西方神人关系与内在性的东方神人关系。
将调理—气化概念予以西方化的，不仅有笛卡尔—康德。莱布尼茨曾将邵康节哲学解释为圆，从而找到了灵魂不灭说与理气概念的交汇点。莱布尼茨说：“神既存于万物之中，又说万物之中也有神（神）。神同时是圆（圓），又是圆的中心。因为神是在任何地方都位于圆中心的圆。”167) 西方代表性的泛神论者斯宾诺莎受气（氣）理论的影响，创立了西方式的多神论。168) 叔本华反映了《周易》的气（氣）与象（象），撰写了《作为意志与表象的世界》。169) 尼采亦在佛教影响下追求超人。170) 自康德起至费希特、谢林、黑格尔，有时将“神”视为道德存在（康德），有时将“神”视为普遍自我（费希特，Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814），又有时将神视为构成世界的统一性绝对观念（黑格尔）。要之，以“理性”为“神”的此种倾向，乃是以哲学的宗教代替正统宗教，所以不能不说皆受到中国哲学的影响。171)
据说现代物理学或佛教《华严经》中也认为，宇宙、物质、人皆非自作（自作）、他作（他作）、共作（共作）、无因作（無因作），而是因被赋予原因之结果而生成的现象，现代物理学所阐明的物质之创生与消灭，乃是基本粒子与能量的性质，即华严所说本性（本性）之性起（性起）。星辰之生灭，无机质向有机质之变化，皆显示一切法界乃重重无尽缘起的。172)
成为理气（理氣）概念起点的《黄帝内经》涵盖了诸子百家。173) 性理学所发展的理（理）概念据说受到佛教《华严经》的影响。今日在比较哲学中，理气概念也与符号学、托马斯主义、斯宾诺莎主义以及受其影响的后期法国哲学被广泛比较研究。174)
意指玉（玉）之纹理的理（理）概念，能够在佛教《华严经》中演变为太极之意，可被理解为玉（玉）所具有的权力意涵与印度婆罗门教中梵—我合一之概念相结合的产物。玉（玉）需要大量劳动力，故玉（玉）本身已可成为权力之象征；而宇宙整体存在的梵与个别存在的我之结合，与“各具太极 统体太极”的太极含义、以及部分与整体呈现相同性格的有机体科学之含义也相一致。
《华严经》实际上是出现于佛教衰退、印度婆罗门教复兴的6世纪前后的经典。始于气（氣）之条理（條理）概念的理（理）概念，在独立为《庄子》中作为养生（養生）的调理（調理）概念之后，可以说《华严经》的理（理）概念被翻译之际，伊斯兰与印度教中所呈现的柏拉图思想层面对邵康节的理（理）概念形成产生了影响。伊斯兰的塔乌希德（Tawḥīd）作为“合一”或“宣告或承认其为一”的动名词形式，乃是承认唯一神的唯一性（唯一性）、不可分性、绝对性以及作为唯一实在性。塔乌希德作为如新柏拉图主义般流出说的一种变形态，可被视为对《华严经》的事事无碍（事事无涯）与理事无碍（理事无涯）产生了影响。175) 与理（理）概念起源相关的印度、伊斯兰与中国之间的相互关联，显示出理（理）概念之起源——河图洛书与伏羲氏之起源，有可能回溯至古代三机能体系时代的余地。176)
天地报恩（天地報恩）天人（天人）关系中所呈现的东西方天人关系之重新激活
在大巡思想中，人与天的关系凝集于天地报恩。人之所以能够实现地上天国，乃因人是能够通过心来报恩的存在。
道通天地報恩177)
上述例文中，人之所以能道通，并非如道教所言因人之能力，而是因人能向天地报恩。人被称为天地之最灵者，因而能够知晓天地之恩惠，人之天地报恩可谓人存在之理由。
人所应报恩之事，具体与天地之诚敬信相关。化育人的天地运行，乃是由神明至诚之诚敬信而成，人忘却此事已久，故对神明的报恩成为人之生死的重要因素。
生（生）与寿命（壽命）与福禄（福祿）皆是天地（天地）之恩惠（恩惠），当以诚（誠）·敬（敬）·信（信）确立天地（天地）报恩（報恩）的大义（大義），尽人道（人道）。178)
如上述例文所示，人的寿命、福禄乃天地诚敬信之结果，故而成为人伦道德之核心理由。因此人当致力于报答天地之恩，且人之报恩与由此而来的道通乃天地化育之核心。大巡思想由此指出，人乃借由祖先六十余年之努力，作为魂魄结合之子孙而得以出生179)，又因魂魄之结合，人方得拥有作为欲望之根源、亦为一切人之能力基础的心。
至寶卽吾之心靈也 心靈通則鬼神可與酬酢 萬物可與俱序180)
上述例文中，当人知晓向天地之恩报恩时，人之心便成为可与鬼神酬酢之通道。在大巡思想中，天地是向人施予无限恩惠的存在。然而虽人之冤恨甚至牵连至天地，但人若行一心之修行，便成为以道通向天地报恩之存在。
为了人之道通及随之而来的开辟，对天地人也有审判。因此上帝亲自借人之身降生，并实际诉说极其痛苦。
上帝某日对众从徒说：“我并非欲承担此公事。因天地神明聚集，谓非上帝则不能匡正天地，故苦痛无量，无可奈何而担当之。”181)
上帝在甑山修行时，时常在山下泉水处之外哭泣，曾有一次父亲送饭上甑峰时目睹此景。182)
上帝面壁而卧，忽对众从徒言：“今普天下皆将灭亡，难以尽救，岂不痛哉！”大为悲伤。183)
上述例文中，九天表达了不得不行天地公事之苦痛。九天对因误解东学思想而枉死的无数冤魂之解寃亦以公事处决。
上帝十二月间结束诸多公事，着手调整逆度（逆度）之公事。京石、光赞、内成赴大兴里，元一往申京元家，亨烈与自贤前往铜谷。上帝对留下的文公信、黄应钟、申京洙等说：“京石的诚（誠）敬（敬）信（信）极为至诚，本欲另作他用，但他自请此事，无可奈何。”又说：“本来东学主张辅国安民（輔國安民），不过是呼喊后天之事，然其心各望王侯将相（王侯將相），未能遂愿而被擒杀者达数万名，冤恨冲天。若任其神明不管，后天必陷于逆度，政事将紊乱，故欲定其神明解寃之首领。京石言十二帝国，此乃自请。其父为东学中坚被擒杀，其本人亦曾任东学总代，故自今起将东学神明皆托付于京石，自此座起王侯将相（王侯將相）之解寃得行。”遂在纸上书写，禁止外人出入，并以言收尾：“他日观之，金钱耗费将增，人亦比甲午年更多。须解放之，后天方无任何挂碍。”184)
上述例文中，作为实体的九天在天地报恩之中首先强调的是森罗万象之解寃。又因唯有通过解寃方能成就道通，故解寃极受重视。先天世界无法解决之解寃，九天将其选为天地·天人关系的最优先解决课题。
具备无上（無上）智慧（智慧）与无边（無邊）德化（德化）及伟大（偉大）权能（權能）之所有主（所有主），又是历史性（歷史性）大宗教家（大宗敎家）的姜甑山（姜甑山）圣师（聖師），作为九天大元造化主神（九天大元造化主神），主宰（主宰）三界大权（三界大權），大巡（大巡）天下（天下），降于人世（人世），整理（整理）失却常道（常道）之天地度数（天地度數），开启后天（後天）无穷（無窮）仙境（仙境）之运路（運路），建设（建設）地上天国（地上天國），为广救陷于否劫（否劫）之神明（神明）与困于灾劫（災劫）之世界苍生（世界蒼生），巡回（巡回）周游（周遊）并行大公事（大公事）。以阴阳合德（陰陽合德）、神人调化（神人調化）、解冤相生（解冤相生）大道（大道）之真理（眞理），以神人依导（神人依導）之理法（理法），以解寃（解冤）为主（爲主），以报恩（報恩）终结（終結）天地公事（天地公事）。以解寃（解冤）报恩（報恩）两原理（兩原理）即道理（道理），万古（萬古）累积之一切冤郁（寃鬱）尽皆解开，世界（世界）成为无相克（相克）的道化乐园（道化樂園）。此即大巡（大巡）之真理（眞理）。
上述例文中，“万古（萬古）累积之一切冤郁（寃鬱）尽皆解开”这一部分表明九天天地公事之宗旨在于解寃，而解寃乃近代性之关键。又因甑山的解寃与报恩公事，三界之森罗万象成为后天仙境。此解寃与报恩之顺畅推进即天地之成功，森罗万象解寃报恩之成就亦在甑山权能之下完成。
在大巡思想中，三界之相克化表现为三界错乱，三界之相生表现为天地成功。因冥府错乱乃是大问题，故通过天地公事阻止此神明与人因否劫所生之冥府错乱，从而复权与重新激活天人关系、地人关系。
就人界观而言，乃是天界与地界一切问题之发生与解决皆通过人同时实现之见解。乃是天地为成功而需要人之时期，185) 所谓天地成功186)即由天人关系之相生而成就之事。
地上神仙（地上神仙）的地人（地人）关系中所呈现的东西方地人关系之重新激活
在大巡思想中，人与地之关系与地上神仙相关联。在大巡思想中，人之成长与世界发展之关键乃神人调化，神人调化之方法乃阴阳合德。在大巡思想中，神人调化之所以可能，是因神与人皆共同具备阴阳这一太极原理，若能理解彼此对待之立场，则因原理相同便可调化。通过神人之调化，世界以解寃相生与道通真境向前成长，此即大巡思想所提示的与后天相关的人间观。
能够成为地上神仙的大巡思想中，与地相关的人之地位被凝集于宗旨。在大巡思想中，宇宙乃以元亨利贞[理]作无限重叠循环[氣]，而人以共感[心]进行中介——若本文之考察成立，则在大巡思想中，人在宇宙中之地位乃使天地成功之存在。187) 在使天地成功的宇宙中，人之地位在大巡思想中根据共感之方法又如同宗旨般分为四种。无限重叠循环[理氣]与共感[心]乃大巡思想中关于人在宇宙中地位之共同原理。请看大巡思想中所呈现之人的地位。
首先就阴阳合德而言，人须通过时空与天地共感，故可成为知晓时间运行之知人（知人）。188) 人若知时并能依时而变，则生气（生氣）持续而生。189) 一念可改天地一气，人通过不欺心之无自欺，能够实现身心之阴阳合德。人通过名为阴阳合德之共感，能够妥善控制以弦望晦朔之理而自由运行的春夏秋冬之气运。宇宙作无限重叠循环，故阴阳为理，理即境遇。190)
其次就神人调化而言，人是唯一拥有神所未具备之能因肉身而受苦之心的存在。在大巡思想中，神明（神明）可被解释为元亨利贞之气（氣）。人之心是神明出入之处所191)，如理定心法（理定心法）一般，理可定心。192) 通过安心安身（安心安身）使心潜心（潛心），心若潜心则如住于宇宙（宇宙）之家中的女子般心安，方可与神共感。193) 修道人通过咒文修炼可中介无限重叠循环之宇宙，并通过诚敬信以理（理）与神共感（共感）、感应（感應）。194)
再次就解寃相生而言，人是唯一能以理解开冤之存在。理解（理解）一词可视为“冤（寃）必通过理而得解（解）”之义，故人能够通过理而解冤。195) 人乃共感而中介之存在，故若未能调节人之阴阳，则冤将使人致病196)，无以称之为人。197) 因此东方与西方虽有道通神，而医统唯独存于朝鲜。198) 人乃于中心治愈宇宙之病而使之循环之存在。宇宙作无限重叠循环，故一人所怀之冤恨亦能使天下气运壅塞。
以上考察大巡思想三界观重新确立中所呈现之自生性近代性，大体可归纳为三点。第一，三界整体之可变性，尤其是天界之可变性。大巡思想将三界观之崩溃视为非三界观自身之问题，而是三界之问题。以“陈旧之天”为代表的大巡思想之天界观，赋予了在整个历史时期、东西方一向至尊存在的天以“可衰老之存在”这一界限，从而重新确立了崩溃的天界观。在大巡思想中，三界并非既有东方思想中不变、君临之三界，而是可因上帝而改变的可变三界。
第二，三界中地界之地位提升。纵观东西方，强调“高举天，亦应将地高举到与天同样地位”之思想，乃以甑山为信仰对象之宗教所几乎独有的。大巡思想将高举地之阴阳合德作为宗旨之首句提出，从而在以甑山为信仰之宗教团体中最为明确地提出了地界地位之提升。
第三，三界之互换性。在大巡思想中，三界整体地变化，内部比重流动，但以作媒介之人为中心而相互互换。大巡思想认为，以共同结构与原理而发生的天地人因冤恨而无法相互沟通，遂引发诸多灾殃。互相交流被阻断之原因在于地相对于天受到轻视，人则作为弱者无原则地被利用。199) 九天人身降世以后所出现的大巡思想之天观·地观·人间观之变化，表现为天地人之可变性、恒常性与互换性。
东学思想与大巡思想的自生性近代性比较
天观（天觀）之自生性近代性比较
三才（三才）与三界（三界）
依据“个体发生重复种系发生”之阈限性原理，大巡思想在东学思想之特征基础上加入了新的特征。因此两种思想之比较可通过新出现之特征加以进行。大巡思想之天观所固有之术语可举出三界与后天，分别对应于东学思想之三才与先天。
首先，大巡思想中三界指天界（天界）、地界（地界）、人界（人界）。道教思想中也个别提及天上界、地下界等，但鲜有将其统称为三界之用例。相反，大巡思想自“大巡”一词起即以“三界”为前提，大巡思想中核心的天地公事也表达为一系列三界公事。
其三界公事即天·地·人三界之开辟。此开辟非依他人所造而为之事，乃新创之事，前所未有，今亦无有，亦非承继他人，亦非运数所在，唯由上帝所作之事。1)
上述例文中，三界被定义为统称天界、地界、人间界。三界作为彰显大巡思想特征之教理核心语而出现。三界（三界）与三才（三才）相对应，乃大巡思想中首次出现并反复使用之概念。例如大巡思想中，九天大元造化主神（九天大元造化主神）作为三界至尊（三界至尊）2)统察（統察）三界并行三界役使（三界役使）3)之中，因神圣、佛、菩萨之诉求，三界混乱（三界混亂）4)发展为三界错乱（三界錯亂）5)，通过三界大巡（三界大巡）6)诊断问题，并以三界大权（三界大權）7)将三界伏魔（三界伏魔）8)进行三界改造（三界改造）9)之三界公事（三界公事）10)，从而三界解魔（三界解魔）11)，使三界透明（透明）12)，开辟三界（開闢）13)。
此种三界（三界）与三才（三才）相比呈现三方面特征。第一，如三界至尊、三界大巡般，显现以九天之立场所看的天观·地观·人间观之特征。第二，三界（三界）中“界（界）”具有系统之含义，故与三才（三才）相比强调神明界。第三，三界（三界）如“界（界）”一词所示，与强调属性的东方式三才（三才）相比，同时强调西方式之实体性。试对照三界使用之用例考察各项特征如下。
第一，三界中如三界之至尊、三界大巡所示，显现以九天立场所观之天观·地观·人间观之特征。天主，即九天大元造化主神（九天大元造化主神），作为三界之至尊（至尊），统察（統察）三界并于三界中役事。
所谓天尊（天尊），
意指以雷声（雷聲）将群生万物（群生萬物）普化万方（普化萬方）的至大至圣（至大至聖）之三界（三界）至尊（至尊）。14)
所谓九天（九天），
如《典经》中“……所有神圣（神聖）·佛（佛）·菩萨（菩薩）会集（會集），向九天（九天）诉说……（《教运》一章九节）”所示，乃是向总辖（總轄）此宇宙（宇宙）、居于最高位（位）之天尊（天尊）诉说之意。该九天（九天）即上帝（上帝）统察（統察）三界（三界）、调理（調理）乾坤（乾坤）、调炼（調鍊）运化（運化）所居之最高之位（位）。15)
“统察（統察）”一词亦与三界一样是国语辞典所无、大巡思想固有之术语。国语辞典中只有洞察（洞察）、通察（通察），统察（統察）之统（統）意为“统率之统”。统察（統察）又与统制（統制）有别，统制（統制）是统率并制约，统察（統察）则是统率大宇宙并观察之。三界统察即作为三界之至尊存在并行用三界大权。九天作为三界之至尊存在，在九天聆听神圣·佛·菩萨之诉求。
「于此世广建学校教导人，乃为将来使天下大文明化，附于三界之役事，以化解神人（神人）之冤。然今之学校教育使学者沉溺于官吏俸禄等卑劣之公利，因此于此局面之外使其成道。」言毕。16)
在先天，神明解冤之方法唯有应于人或重新生于人，以成就更高境界之业绩，而这只能通过学校实现。三界役事在《典经》中仅被提及一次。从三界役事可知，三界之问题以人作为问题之答案而被提出。
第二，三界（三界）中“界（界）”具有系统之含义，故与三才（三才）相比强调神明界。东学思想与大巡思想之自生性近代性，以强调实体之西方天观·地观·人间观之近代性与强调属性之传统东方三才思想之冲突为背景。西方之实体性天观·地观·人间观以成长为主，虽有力量但缺乏稳定性；东方之三才观以稳定为主，虽提示出综合的稳定性但应对现实之力量不足。东学思想试图揭示隐于东方思想中的天外天，以弥补东方三才观所欠缺之力量，但未能成为充分之方法。对此，大巡思想通过三界之概念引入神明概念，提出整合东西方天观·地观·人间观之方法。
大巡思想中，九天因天地神明即神圣、佛、菩萨之诉求，三界混乱（三界混亂）17)发展为三界错乱（三界錯亂）18)，通过三界大巡（三界大巡）19)诊断问题。
大巡真理会乃因天地神明请求匡正失却常道（常道）之三界（三界），九天上帝降临人世（人世），整理失却常道之天地度数以匡救天下（匡救天下），向人界（人界）宣布解寃相生之道理（道理），完成随之而来的大公事（大公事），历经四十年后化天（化天）。20)
“天地神明之呼诉”意指“所有神圣（神聖）·佛（佛）·菩萨（菩薩）会集（會集），向九天（九天）所作之诉求”。由此，所有神圣（神聖）·佛（佛）·菩萨（菩薩）皆以天地神明表达。神明将属性与实体相连，使实体依属性而动，使属性以实体显现。依神明之作用，三界既会陷入混乱，亦能脱离混乱。
…（上略）该文明偏重于物质，反助长了人类之骄傲，终于扰动天理，欲征服自然，由此犯下种种罪恶不断，致使神道之权威跌落。因此天道与人事之常道被违逆，三界陷入混乱，道之根源断绝。原始之所有神圣与佛与菩萨会集，将人类与神明界之劫厄向九天诉说。（下略）…21)
混乱表现为神明界之运作混乱。神明界之混乱发展为神明界之错乱。天界之混乱据说始于冥府之错乱。“上帝言：‘随冥府之错乱，普世皆错乱，冥府公事结束，普世之事即得解决。’自此言后，上帝每日于纸上书写而焚之。22) 这段话表明，神明既是混乱之原因，亦是问题解决之方法。九天通过三界大巡诊断神明界之混乱，通过三界公事匡正神明界之混乱。”大巡真理”乃“三界开辟大巡真理”之略称。
此宗团（宗團）之名称（名稱）所以称为大巡真理会（大巡眞理會），其大巡（大巡）之语句（語句）乃出自《典经》（典經）中上帝（上帝）所言
“……（上略）原始（原始）之所有神圣（神聖）·佛（佛）·菩萨（菩薩）会集（會集），将人类（人類）与神明界（神明界）之劫厄（劫厄）向九天（九天）诉求，我便降临西洋（西洋）大法国（大法國）天启塔（天啓塔），大巡（大巡）天下（天下），至此东土（東土）……（下略）”等23)
“……（上略）我自西洋（西洋）大法国（大法國）天启塔（天啓塔）降临，大巡（大巡）天下（天下），持三界大权（三界大權）开辟（開闢）三界（三界），开启仙境（仙境），救拔陷于死灭（死滅）之世界（世界）苍生（蒼生）……（下略）”等24)
“公又（公又）侍奉（侍奉）上帝（上帝）三年（三年），多次随从（隨從）天地公事（天地公事），每当公事（公事）结束时，他即受“向各处（各處）从徒（從徒）巡回（巡回）·演布（演布）”之吩咐（吩咐），并听到“此事即天地之大巡（大巡）”之言。”25) 等言中所含的三界大巡（三界大巡）开辟公事（開闢公事）之意，便是“大巡（大巡）”一词被引用（引用）以命名的来源。26)
上述例文中，“蕴含三界大巡（三界大巡）开辟公事（開闢公事）之意的大巡（大巡）”一表述显示出“大巡真理”乃“三界开辟大巡真理”之略称。
第三，三界（三界）如“界（界）”一词所示，与强调属性的东方式三才（三才）相比，强调西方式之实体性。大巡思想之九天以三界大权（三界大權）27)将三界伏魔（三界伏魔）28)进行三界改造（三界改造）29)之三界公事（三界公事）30)，从而三界解魔（三界解魔）31)，使三界透明（透明）32)，开辟三界（開闢）33)。首先，三界与偏重属性意涵之三才相比，具有如三界大权般之实体，从而带来实质性变化。
上帝某日对金亨烈言：“主宰三界大权，以造化开辟天地，开启后天仙境（後天仙境），广救陷于苦海之众生。”又说：
“今当末世，无极大运（無極大運）将开，
凡事谨慎，勿与他人结隙，远离罪恶，
以纯洁之心参与天地公庭（天地公庭）。”
言毕，遂为其开启神眼，使其参观神明之会散与听令（聽令）。34)
上述例文中，九天提及通过神明以造化开辟天地、开启后天仙境（後天仙境）之手段，即三界大权。九天通过神明能够将三界中隐藏之魔即伏魔（伏魔）解魔（解魔）并开辟。
通过三界概念引入神明界以及实体与属性之调和，相较于仅强调天外天出现的东学思想，可通过大巡思想之人身降世及随之而来的天观·地观·人间观之调和加以更具体地说明。以上所考察之三界概念为背景，可比较考察东学思想与大巡思想中所呈现之自生性近代性。
首先若概括东学思想之天观·地观·人间观之特征，则如下。第一，东学思想激活了作为天界外存在之天主概念。东学之天观与之前仅彼此分离之天观不同。第二，东学思想之天观在形式上同时具备西学之超越性与道教之内在性，在内容上则具备西学之内在性与道教之超越性。就东学思想之地观而言，东学思想亦向往地上天国。考察东学思想之人间观，则主张辅国安民。这以地与人之调和、人与人之调和为背景。
纵观东西方，关于人间观与神观之主张与思想持续出现。然而重新确立三界观，并通过三界观之世界观重新确立神观、人间观之思想，几乎唯有大巡思想。正因大巡思想乃不同于既有宗教之三界观重新确立，所以三界观之研究极为罕见。
东方之世界观天观·地观·人间观，自百余年前发生西方入侵以来，今日已不再是东方人所信赖与依靠的世界观。否定天观·地观·人间观即否定东方文明，亦是对东方所成就的五千年历史之否定。因此天观·地观·人间观之重新确立即东方文明之重新确立，亦是东方历史之复兴。
对于东学思想中变化的天观·地观·人间观，大巡思想提出三界概念。三界不仅起源悠久，更超越宏观之世界观，为整个东亚文化提供了微观之框架。三界超越天、地、人之空间世界观，成为东亚之哲学、宗教、科学、艺术、技术之基础的阴阳五行这一方法论之根基。三才作为阴阳理论与五行理论之共同基础，从支配文化到民俗提供了统一之框架。
大巡思想之世界观以三界观（三界觀）为特征。明确以三界观作为世界观提出之宗教，几乎唯有大巡思想。大巡思想中三界指天界（天界）、地界（地界）、人界（人界）。道教思想中也个别提及天上界、地下界等，但鲜有将其统称为三界之用例。相反，大巡思想自“大巡”一词起即以“三界”为前提，大巡思想中核心的天地公事亦表达为一系列三界公事。
主张相关性思维之处，乃是以甑山为信仰对象之宗团，其中大巡思想最为代表性。大巡宗团进一步明示三界并加以强调。大巡思想亦将三界观之确立作为天地公事之最优先课题，理论上也将其置于优先顺位。大巡思想之三界观确立乃是基于相关性思维之阈限性与重新激活，可谓阴阳合德、三才确立、五行具备。此在天地公事中即是实际在天、地、人加以体现。
开辟最为具体化者乃大巡之三界开辟。甑山言三界开辟之前虽有“再开辟”，但三界开辟更明确且具实体性。东学有诸多研究，但与大巡思想关于天观·地观·人间观之比较研究甚少。东学思想与大巡思想之比较，于天观·地观·人间观之变化中表现得最为鲜明。
尽管三界于东亚文化中有广泛之事例，然而对三界之理解，不仅大巡思想自身，亦在整个东方思想研究中仍属未充分之状况。三界研究不足之原因在于，三界这一概念需要实证性与逻辑性之说明。这是超越人文科学领域之跨学科研究领域，即三界所具之广阔领域反而成为障碍。三界并非单纯之象征性框架，而适用于实体性文化，因此在说明三界所具之无限领域时，常有与既有西方科学不相吻合之情况。故而在研究东亚思想时，作为世界观之三界被视为前近代之世界观，仅思想部分被分别研究。
将天地人解释为三界之大巡思想之天观·地观·人间观，与道教之天观·地观·人间观在表面上相符。道教之三界（三界）乃是天地人这一三才之“才”概念扩展为“世界”这一“界”概念而形成之概念。东方之三界大致分为由欲界、色界、无色界组成的佛教三界与道教之天界、地界、人界两类。明确说明物质世界的道教式天观·地观·人间观，与可被理解为精神境界的佛教式三界观，说明领域之差异虽显明，但亦显现共通点。共通点中先就三界这一名称而言，于佛教三界概念之后，道教中亦出现以“界”概念取代三才之天界、地界、人界。又就天之划分而言，佛教三界中所出现之天合计为28天，道教除上位天之外亦为28天。28天这一天数之一致，表明道教将三才以佛教三界式之“界”表达，乃显示道教之天界、地界、人界与佛教之三界有共通之处。佛教与道教“界”概念之另一共通点是，在世界认识上应用了三数分化式思维。35)
佛教与道教皆有之三数分化，似乎是佛教与道教共通的对易学式对称性之强调。对称性本身乃阴阳之二数分化，但在维持对称性方面，需要在两轴中心有新的中心轴。如宏观的太阳系或微观的基本粒子界之自然现象一般，形而上学的思想中亦须有三轴方能持续维持对称性。如三位一体概念之世界性遍在（偏在）一般，三数分化的世界观不仅在东方，更在古今东西全世界普遍存在之原因，明确是对称性之维持。这亦是以阴阳合德为宗旨之大巡思想三界观之特征。与大巡思想之三界观相符的道教天观·地观·人间观之所以受到瞩目，另一原因是其科学性格。特别是将宇宙视为单一原理之反复的量子力学之分形式世界观，自1960年代新科学家卡普拉等人以来一直受到瞩目。36)
先天（先天）与后天（後天）
东学思想与大巡思想之天观中所呈现的最显著差异，可凝练为先天与后天。如同三界与三才之差异，先天与后天不仅意味着单纯之时代差异，乃是在近代性方面与神明角色与否相关之核心概念。后天之概念以上帝之人身降世为准而分为先天与后天。东学思想之天外天出现与大巡思想之九天人身降世，于构成世界的神明界立场而言乃是无法相比的巨大差异，故后天之分界始于带来神明界与人间界总体地位变化之大巡思想之九天人身降世。因此大巡思想中后天这一概念，乃是与正易思想完全不同的、大巡思想独有之表述。
东学思想中开辟乃具有“倒回先天”意涵之“再开辟”。东学思想之“再开辟”常被解释为“后天开辟”。然而看延续东学思想的东学相关宗团之记录，则“再开辟”似乎并非“后天开辟”之意，而是“倒回先天”之先天原点回归。“倒回先天”似乎是与“再开辟”形式上相似之用语。使用“倒回先天”一词的“尚州东学”是众所周知大量重新颁布东学相关经典与歌辞之宗团。集中于出版与文献之宗团将“再开辟”解释为“倒回先天”，似乎是从东学经典之脉络上看，“再开辟”被解释为“倒回先天”更为妥当之立场。实际上若仅从儒教观点看当时问题，则当时问题之最佳解决方案乃是再度回到尧舜时代之“再开辟”。37)
相对而言，大巡思想对此主张后天开辟。先天与后天之概念亦依阈限性原理“个体发生重复种系发生”，故与东学思想之先天的比较可通过考察后天之特征加以进行。后天乃是东方属性式天观与西方实体式天观合德之天观。从整合儒佛仙的大巡思想立场而言，“倒回先天”——即尧舜时代再度开始——乃是以儒教之专宪缩小理解大巡思想。
上帝十二月间结束诸多公事，着手调整逆度（逆度）之公事。京石、光赞、内成赴大兴里，元一往申京元家，亨烈与自贤前往铜谷。上帝对留下的文公信、黄应钟、申京洙等说：“京石的诚（誠）敬（敬）信（信）极为至诚，本欲另作他用，但他自请此事，无可奈何。”又说：“本来东学主张辅国安民（輔國安民），不过是呼喊后天之事，然其心各望王侯将相（王侯將相），未能遂愿而被擒杀者达数万名，冤恨冲天。若任其神明不管，后天必陷于逆度，政事将紊乱，故欲定其神明解寃之首领。京石言十二帝国，此乃自请。其父为东学中坚被擒杀，其本人亦曾任东学总代，故自今起将东学神明皆托付于京石，自此座起王侯将相（王侯將相）之解寃得行。”遂在纸上书写，禁止外人出入，并以言收尾：“他日观之，金钱耗费将增，人亦比甲午年更多。须解放之，后天方无任何挂碍。”38)
东学思想之原本宗旨乃后天，但以儒教之专宪理解大巡思想之东学思想，将后天误解为“倒回先天”，将东学思想理解为“举国成两班”思想。进而“两班”之梦延伸至王侯将相，这显示“倒回先天”之解释乃不完整之解释。
如同种系发生于个体发生中得以重复之原理一般，大巡思想认为新时代乃是以整合儒佛仙之新思想在新世界中实现，且必为非倒回先天而是新天新地之后天。
大巡思想中先天并非与后天相对应当扬弃之世界，而是依生长敛藏之原则为奔赴后天所必经之过程。先天之无数冤恨乃后天可以解寃释放之动力。然而先天如倒回先天般首先被重置，并非开辟即大巡思想自生性近代性之含义。大巡思想之自生性近代性所欲追求之开辟与后天，乃如重复种系发生之个体发生一般，是汇集古今东西之理之优点而创造之新世界。39)
原来‘先天’一词由邵康节首次用于易学史，由朱熹与撰写「书传序文」的蔡沉之父蔡元定完成了先天易学之学问体系。40) 先天易学不同于依据文王之64卦占卜之易学，而是探究伏羲8卦图与河图洛书所呈现之宇宙变化原理之易学。今日常用之伏羲8卦图在邵康节公开之前并不存在。先天易学中“先天”意指在易中“先于天”，指事物相克性运行之前或物质生成之前。邵康节以尧帝发现土（土）之概念为分界划分先后天。先天易学与八卦之配置相关，故《正易》亦可谓广义之先天易学。关于先天易学之现代解释，韩奎成41)、韩泰东42)、韩长庚43)、韩东锡44)、李承洙45)、金承浩46)、柳南相47)、李炫中48)、林炳学49)、尹钟彬50)、金相日51)广为人知。
后天之概念始于东学思想中使用天主之概念。区分先天与后天者乃上帝之人身降世。‘天主（天主）’乃马泰奥·利奇（利玛窦）从一名中国青年处听闻之唯一神之名。52) 包括利玛窦在内研究儒教经典之天主教神父与基督教牧师皆认为，原始儒教之上帝呈现纯粹之唯一神论形象。53) 在中国首传西教之天主教神父利玛窦与将《周易》《论语》等四书五经翻译为西方文字的新教牧师詹姆斯·理雅各（James Legge, 1815-1897）几乎如同一人一般，主张中国人乃挪亚后裔迁移而来，故有原始唯一神思想，后来堕落。54) 直至20世纪初为欧洲最高中国学者之拉库佩里（Terrien de Lacouperie, 1844-1894）也主张黄帝来自巴比伦。55)
侍天主咒文之‘天主（天主）’之所以重要，乃因东学被镇压之原因便是基于‘侍天主’咒文之‘天主（天主）’的东学之天主教嫌疑。崔水云明知‘侍天主’咒文之‘天主（天主）’有使东学被指为天主教之危险，为何仍坚持‘天主（天主）’，这是学界尚未解决之课题。崔水云乃受上帝教诲之启示，侍天主亦为上帝之启示，故虽有被指为天主教之忧虑而无法更改。‘侍天主’中之天主亦指弥勒上生经中所出现之兜率天主弥勒。56) 利玛窦将Deus翻译为天主并非自创之词，乃因当时中国称神之用语即此。后天乃与弥勒下生后之龙华世界相对应之概念。57)
大巡思想中后天乃确立了三才之三界观。三才确立之大巡思想天界观甚至重新整顿天之天文。大巡通过无极神之概念使无极实体化，通过太乙天上元君使太极实体化。后天乃引入神明、从九天视角所见的未来之天界观。后天之天界观如下。
第一，大巡思想之天界观念以两个天界观念呈现。作为上帝之天被新加入。在大巡思想中神有作为上帝之神与天地神明两个神，故天亦有与地相对的太极之天，以及统合天与地之上方的太极天。无极与太极皆由上帝主宰。
第二，大巡思想中相较于止于“天地即阴阳”之宣言的东学，理法天比东学思想更为具体化。综合而言，大巡思想天界观之特征为：陈旧之天与新天之交替、太极与理之强调、天之恩惠与地之理之区分、天与地之阴阳合德关系等，呈现比东学思想更为具体之天界观。
东学思想之天界观中所呈现之相关性思维相比大巡思想受到限制。大巡思想之天界观中天人关系与天地关系之更加凸显，显示出大巡思想之天界观中阈限性样貌比东学思想更为强化。进而大巡思想之天界观中强调东学思想中未呈现之相生，重新规定了天之角色，使大巡思想中之重新激活得以扩大。
大巡思想中重新激活之天界观以无极神、太乙天上元君实体化，七星咒之位置配置亦改变，24咒与28宿咒中神明之名得以呼唤，从而天界观得以重新确立。这通过天地公事中之冥府公事得以实现。天上分野列次之图之天文得以重新排列。
大巡思想中所开辟之后天意味着古今东西时空中所呈现一切理之融合。因此东学思想之造化中所呈现的东西方天观·地观·人间观之连接，在大巡思想中通过三界公事发展至融合。
由内有神灵与外有气化所构成之东学思想天地关系之无为而化，于大巡思想中表现为生长敛藏之四仪（四儀）。通过天地公事整顿之28宿、24节候等之结果，10干12支、元亨利贞、12运星之造化于大巡思想中得以确立。这依大巡思想之无极图取旨书所呈现之阴阳合德、三才确立、五行具备之顺序呈现。
然而既有之天观·地观·人间观由于天地人之关系固定、不均衡且无法互换，主要追求人之救援或从苦中解脱、人之不老长生，而未能追求由人实现世界精神。既有之天观·地观·人间观尚有过去西方文明传至东方时未解之课题。大巡之三界观与既有之天观·地观·人间观之不同处在于三界之可变性、恒常性、互换性。大巡之三界观由上帝赋予可变性、恒常性、互换性。
将近代之问题视为传统三界之问题的视角，于道教中亦未曾出现。大巡思想百余年后之今日仍能熠熠生辉之原因，即百余年后之今日，仍鲜有如大巡思想般从传统东方观点诊断近代文明之案例。须就以三界之衰老与不均衡之观点看待近代诸问题之视角进行差别化之研究。
地观（地觀）之自生性近代性比较
气化（氣化）与调理（調理）
在以超越天之立场规定天观·地观·人间观之东学思想与大巡思想中，地不再是属于既有天地之地，而是与超越天相对应之天地概念即气化（氣化）。然而对于在东学思想中引入神明概念之大巡思想，气化乃由人身降世之超越天所行之调理（調理），即作为土之中介者的角色被附加于气化概念。大巡思想之调理概念亦依阈限性原理“个体发生重复种系发生”，可通过大巡思想中所呈现之调理概念比较东学思想与大巡思想之地观。调理乃将由神明界所造化之大巡思想地界观与东学思想加以对照，使之鲜明呈现之概念。
天用地用 人用之 調理綱紀 統制乾坤 此之謂造化手段也58)
上述例文显示出与气化相对应之调理乃是与气化同样阐释宇宙运行之核心原理。调理之理（理）以理致或理法等表达。大巡思想中地呈现为成为理之中心之存在。
上帝于丁未年腊月二十三日往申京洙家中寻之。上帝言及尧（堯）之“历象日月星辰敬授人时（曆像日月星辰敬授人時）”，曰：“天地非日月则为空壳，日月非知人（知人）则为虚影（虛影），唐尧（唐堯）解得日月之法以教百姓，故天之恩惠与地之理始得授予人类。”此时上帝教导“日月无私治万物 江山有道受百行（日月無私治萬物 江山有道受百行）”，并作五咒（五呪）名为天地之津液（津液）。其五咒如下。59)
上述例文中，地之理乃依天圆地方之原理，呈现以理与法则为重之地之样貌。理与太极相关联，传统上即呈现。东学思想与大巡思想出现之前，于理气论中理乃中心思想，故东学思想以“气化”概念相对地强调气过于理。大巡思想对此则强调理（理）以前之理（理），即无极太极，并强调适用于日用事物之实质性。60)
理雖高 出於太極无極之表 不離乎日用事物之間61)
上述例文中“理虽高但出自无极太极之表”之表述显示，理（理）属于无极与太极之主宰者大巡思想之九天。由此即于日用事物之间，即森罗万象中存在理（理）。若理气论中之理（理）乃排除实体性、指向属性之概念，则上述例文中所呈现之理（理）乃强调实体性之理（理）概念。
太极乃宇宙之根源，故非仅存在于最初之根源，而如《华严经》之理（理）一般内在于万物。万物中皆有太极，朱子之‘各具太极 统体太极（各具太極, 統體太極）’之表述，如《华严经》言尘埃中存无数佛62)一般，意指极大之宇宙与极小之宇宙中太极亦如理一般共同存在。太极与佛教之理（理）不同之处仅在于，太极具体明示太极内部由阴阳构成。理气论之理（理）与《华严经》之理（理）不同之处亦在于，理气论之理（理）较《华严经》之理（理）更呈现元亨利贞之具体属性。
原本理（理）范畴之特征据说是包容性·多样性·动态性。考察性理学以前之理（理）概念，于《说文解字》中事物之纹理因玉（玉）最为细密，故从玉（玉）这一层面，玉（玉）与理（理）相连。理（理）首次出现于《诗经》《左传》《国语》，作为纹理之理用之理（理）概念表现为治理之治理（治理）。其后于《易》中成为天下之理、性命之理，成为孟子之义理、荀子之礼理，又变为道家之天然之理。其后出现董仲舒之理（理）概念与《黄帝内经》之理（理）概念。董仲舒于《春秋繁露》「循环之道」中言‘天地之未达 理（天地之未達 理）’，《黄帝内经》中将生长化成收藏称为‘养生之理（理）’。63)
原本理（理）范畴之特征为包容性·多样性·动态性，乃因其起始于阴阳五行之‘土’概念。大巡思想之‘理’概念通过重新激活此‘土’概念之‘理’概念，相较于偏向‘气化’概念之东学思想，得以引入‘理’概念，由此引入随之而来之神明概念，提示出更为具体之自生性近代性。
元亨利貞大經大法道正天地數定千法而理定心法64)
在定义道之觉悟的「觉道文」中所呈现之上述例文中，理（理）出现于元亨利贞与意指土之心概念之间，使心成为土。心之能定乃因理之概念，由此显示理（理）与气（氣）之关系即土与木火金水之关系。大巡思想间接强调理气论之起点乃阴阳五行，且乃出自邵康节。
“东学歌辞（東學歌辭）中阐明三种气运。言有苏·张（蘇秦 張儀）之雄辩，知有康节（康節）之知识，文有李·杜（李太白 杜子美）之文章。望好好思之。”65)
理气论之起点乃阴阳五行，久被性理学所遗忘。性理学败于西方之原因，亦在于其自身废弃阴阳五行之点上。阴阳五行虽乃理气论之起点，性理学者接受理气论，却将阴阳五行视为迷信。利玛窦之后，阴阳五行之迷信化进一步加速。徐命膺等以理气论奠基阴阳五行，重新审视邵康节理论，于当时乃属必然之事。
若通过人之调理（調理）实现解寃相生，则东方与西方之神人关系便可相互整合。若作为阴阳五行之神明确实存在，则西方之地水火风亦成为圆之循环之一。在西方虽神明之概念被降格为天使之概念，但天使再次回归至神明之地位。66)
西方之先灵神亦再次回归。在西方亦区分与人相关之先灵神与与自然相关之天地神明。若天使与神明等同，则在西方人亦成为与天使合一之存在。鉴于东西方之性格，西方虽与地下神有亲缘性，但阴阳合德之下西方亦与祖先之魂灵共处。大巡思想言“祖先过四代后既成灵亦成仙”，从而同时解释理气论与灵魂论。若西方之天使概念转换为神明，绝对者之性格亦随之转换。67) 东方将无极、太极般之终极存在理法化，而大巡思想亦接受耶稣以父之名将其人格化之西教传统，将无极、太极以无极神等名称具体化，由此东西方之神人关系得以重新确立。重新确立之东西方神人关系亦能如下说明自然之变化。
道主自海印寺归来之翌日聚集众从徒言：「上帝言海印为印牌，若想象为某物体则为错误想法。海印不在远处，而在自己掌中。宇宙森罗万象一切理之根源在于海，故为海印；并有海岛真人（海島眞人）之言。看海水。皆为电气。水虽流下，却具上升之性。森罗万象之根源吸收水气而生长。天上有三十六天（三十六天），由上帝统率，掌管电气，支配滋养天地万物，即雷声普化天尊上帝（雷聲普化天尊上帝）。天上之电气在海水中，以海水之电气包养万物。」68)
于东学中“气化（氣化）”概念出现之处乃“内有神灵 外有气化”部分。就内有神灵 外有气化而言，神灵与气化乃东学中连接东西方之另一概念。水云将既人格性又同时非人格性、既外在又同时完全内在之天主之样貌表述为我们“内有神灵 外有气化（內有神靈 外有氣化）”。69) 看《论学文》可知崔济愚比一般之东道西器论（東道西器論）更进一步高度评价了西方之学问与道德。
“西洋人道成立德（道成立德），其造化所及无所不能。以武器攻击，战中无前敌。中国若亡，岂无唇亡齿寒之忧？非有他由。彼称其道为西道，学称天主（学），教称圣教，此岂非知天时、受天命者乎？”70)
另一方面水云批判西教之修行。‘西教中无气化之神灵，学问中无天主之教化’一语中，所谓后者之‘学无天主之教（學無天主之敎）’据说意指‘学无天主降话之教（學無天主降話之敎）’，即内在未受降话（降話）之教化。71) 水云批判西方人既不知为天主而效力，最终只为自己祷告，乃因他视彼等不知作为我与你之中介、使我与你共属的气化之神灵。
大巡思想已揭示出相较于东学思想，更强调女性之心而非男性之气这一差异。
崔水云之歌辞言“道气长存邪不入（道氣長存邪不入）”，上帝则言“真心坚守福先来（眞心堅守福先來）”。72)
东学思想中所强调之男性‘至气’与之相对，大巡思想中所强调之女性之心，乃因强调依理而行之解寃。依理之解寃即“理解”，与“和解”一并在大巡思想中持续被强调。73) 今日东学思想被重新审视，乃因东学思想既与韩国自生性近代性相关之自生性方面有关，但东学思想亦具备对物质性近代文明之批判与未来替代展望之思想性质。东学思想将物质性近代文明视为天主教即西学之遗产，批判西学表面主张平等但于修行过程中却以各自为心而背弃天。74)
东学思想今日之现况就东学思想自身而言虽属未充分，但因东学之后产生之东学相关思想之扩大而至今仍有巨大影响。东学相关思想大多以开辟作为替代方案而提出。特别是东学指向短期、外部及社会性之开辟。相对而言，大巡思想指向长期、宗教性、由神明所行之开辟。
于沦为殖民地、维持五千年之民族整体认同将面临湮灭之黯淡时点，当时之东亚中，韩国新宗教罕见地提出玫瑰色未来展望，于当时民众中获得巨大响应。实际上，该展望依解释而至今仍命中，于今日当时之新宗教仍持续宗教性影响。
对于当时因王侯将相之未来展望失败而陷入挫折之东学参加者，甑山以解寃与开辟之参东学为东学失败之原因与对策而提示。
上帝某日带京石自笼岩（籠岩）启程往井邑，途中至院坪（院坪）酒幕，唤过路行人买酒劝饮，言：“此路乃南朝鲜船路，须多载行李方可启程。”遂再催路，至三十里处言：“大阵（大陣）一行三十里。”止于古阜松月里（松月里）崔氏斋室所居朴公又（朴公又）家投宿。对公又与京石言：“今相会者既会，通精神（通精神）将出。我之事虽父母兄弟亦不知。”又言：“我自西洋（西洋）大法国（大法國）天启塔（天啓塔）降临，大巡天下，持三界大权开辟三界，开启仙境，欲拯救陷于死灭之世界苍生，巡回于尔等东方，留于此地，乃为先助陷于惨祸之中无名弱小民族，解开万古积累之冤。从我者得永远福禄，不老不死，享受永远仙境之乐，此乃真东学。《弓乙歌（弓乙歌）》言‘朝鲜江山（朝鮮江山）名山（名山）也，道通君子（道通君子）再次出现’，亦言我之事。东学信徒间传‘大先生（大先生）将再生’，此乃‘代先生（代先生）再次出现’之言，我即代先生（代先生）。”如是言。
上述例文中，甑山说，帮助作为无名弱小民族之韩国，解开全世界积累之万古之冤、提示地上天国，乃东学原本之宗旨，东学因未能贯彻原本宗旨而失败，今后东学之宗旨将通过参东学得以实现。实际上甑山以后韩国反而沦于日本之统治，但日本统治之后韩国实如甑山之展望，自当时世界最低之国家成为受过殖民统治国家中被称为汉江奇迹之政治·经济·文化先进国。大巡思想对东学思想之“气化（氣化）”所引发之不安未来，通过强调“地德（地德）”，使安心安身之生活成为可能。
劳而无功（勞而無功）与天地成功（天地成功）
东学思想与大巡思想之地观（地觀）中鲜明显现差异之用语，乃劳而无功（勞而無功）与天地成功（天地成功）。意为‘已努力但未成功’之‘劳而无功’，乃天外天仅以神明出现之东学思想中说明自身业绩之用语；天地成功乃九天人身降世以后九天对天地表达之用语。
传统阴阳五行中与天地成功相对应之用语乃天地化育。75) 于天圆地方、天道地德等理想之三才概念中，天地如同为家门之成功而养育子女之父母一般，欲化育人以使天地成功。劳而无功意指无成功之事例。东方思想中尽管有诸如‘天圆地方’般关于天地之诸多用语，然天地成功之概念之端绪所出之处唯有东学思想。东学思想中天地成功以天主之“劳而无功（勞而無功）”一词表现。东学思想之劳而无功乃理解大巡思想之天地成功之关门。天地成功即地与天阴阳合德之地上天国，乃天主之成功。
劳而无功于东学思想中出现于将天地觉悟为天主即鬼神之场景，故为理解劳而无功须了解既有东方之鬼神概念。东学思想中鬼神虽意指天外天，但要理解以鬼神一词表达天外天，则需对传统鬼神概念之理解。